KHAI SÁNG - ENLIGHTENMENT

Tên bài viết gốc:  ENLIGHTENMENT

Xuất bản lần đầu Thứ Sáu ngày 20 tháng 8 năm 2010; sửa đổi nội dung thứ ba ngày 29 tháng 8 năm 2017

Tâm điểm của Khai sáng thế kỷ 18 là hoạt động có tổ chức lỏng lẻo của các nhà tư tưởng nổi tiếng người Pháp vào giữa những thập kỷ của thế kỷ 18, những người được gọi là       “ các nhà triết học ” (ví dụ: Voltaire, D'Alembert, Diderot, Montesquieu). Các nhà triết học tạo thành một xã hội không chính thức gồm những người có học, những người cộng tác trong một dự án Khai sáng được xác định một cách lỏng lẻo, được minh họa bởi dự án Bách khoa toàn thư (xem 1.5 bên dưới). Tuy nhiên, cũng có những trung tâm Khai sáng đáng chú ý bên ngoài nước Pháp. Có một phong trào Khai sáng nổi tiếng của Scotland (những nhân vật chủ chốt là Frances Hutcheson, Adam Smith, David Hume, Thomas Reid), một Phong trào Khai sáng của Đức ( die Aufklärung, những nhân vật chủ chốt trong số đó bao gồm Christian Wolff, Moses Mendelssohn, GE Lessing và Immanuel Kant), và cũng có những trung tâm khác của các nhà tư tưởng Khai sáng và Khai sáng rải rác khắp Châu Âu và Châu Mỹ trong thế kỷ thứ mười tám.

Điều gì tạo nên sự thống nhất của những nhà tư tưởng vô cùng đa dạng như vậy dưới nhãn hiệu “Khai sáng”? Đối với mục đích của mục này, Khai sáng được hình thành một cách rộng rãi. D'Alembert, một nhân vật hàng đầu của phong trào Khai sáng Pháp, đặc trưng cho thế kỷ thứ mười tám của ông, ở giữa nó, là “thế kỷ của triết học xuất sắc nhất ”.”, vì sự tiến bộ to lớn về trí tuệ và khoa học của thời đại, nhưng cũng vì kỳ vọng của thời đại rằng triết học (theo nghĩa rộng của thời đại, bao gồm khoa học tự nhiên và khoa học xã hội) sẽ cải thiện đáng kể đời sống con người. Được hướng dẫn bởi đặc điểm của D'Alembert về thế kỷ của ông, Khai sáng được quan niệm ở đây là có nguồn gốc chính từ cuộc cách mạng khoa học của thế kỷ 16 và 17. Sự trỗi dậy của khoa học mới dần dần làm suy yếu không chỉ quan niệm địa tâm cổ xưa về vũ trụ, mà còn cả tập hợp các giả định đã từng hạn chế và hướng dẫn nghiên cứu triết học trong thời kỳ trước đó. Thành công ấn tượng của khoa học mới trong việc giải thích thế giới tự nhiên đã thúc đẩy triết học từ một người hầu gái của thần học, bị hạn chế bởi các mục đích và phương pháp của nó, thành một lực lượng độc lập có sức mạnh và thẩm quyền để thách thức cái cũ và xây dựng cái mới, trong cả lĩnh vực lý thuyết và thực tiễn, trên cơ sở các nguyên tắc của chính nó. Lấy khát vọng tiến bộ trí tuệ làm cốt lõi của Khai sáng, và niềm tin vào sức mạnh của sự tiến bộ đó để cải thiện xã hội loài người và đời sống cá nhân, mục này bao gồm các mô tả về các khía cạnh liên quan trong tư tưởng của các nhà tư tưởng trước đó, chẳng hạn như Hobbes, Locke, Descartes, Bayle, Leibniz và Spinoza, những nhà tư tưởng có đóng góp không thể thiếu để hiểu thế kỷ 18 là “thế kỷ của triết học xuất sắc ”.

Phong trào Khai sáng thường gắn liền với các cuộc cách mạng và lý tưởng chính trị của nó, đặc biệt là cuộc Cách mạng Pháp năm 1789. Năng lượng được tạo ra và thể hiện bởi sự thúc đẩy trí tuệ của các nhà tư tưởng Khai sáng đã góp phần vào làn sóng bất ổn xã hội ngày càng tăng ở Pháp vào thế kỷ 18. Tình trạng bất ổn xã hội lên đến đỉnh điểm trong biến động chính trị dữ dội quét sạch chế độ ancien régime truyền thống và có cấu trúc thứ bậc (chế độ quân chủ, đặc quyền của giới quý tộc, quyền lực chính trị của Giáo hội Công giáo). Các nhà cách mạng Pháp có ý định thành lập thay cho chế độ cũmột trật tự mới dựa trên lý trí thiết lập các lý tưởng Khai sáng về tự do và bình đẳng. Mặc dù Phong trào Khai sáng, với tư cách là một phong trào xã hội và trí tuệ đa dạng, không có kết thúc rõ ràng, nhưng sự biến đổi của Cách mạng Pháp thành Khủng bố vào những năm 1790, đại khái là tương ứng với sự kết thúc của thế kỷ 18 và sự trỗi dậy của các phong trào đối lập. , chẳng hạn như Chủ nghĩa lãng mạn, có thể đóng vai trò là dấu hiệu thuận tiện cho sự kết thúc của Thời kỳ Khai sáng, được coi là một giai đoạn lịch sử.

Tuy nhiên, đối với bản thân các nhà tư tưởng Khai sáng, Khai sáng không phải là một giai đoạn lịch sử, mà là một quá trình phát triển xã hội, tâm lý hoặc tinh thần, không bị ràng buộc bởi thời gian và địa điểm. Immanuel Kant định nghĩa “giác ngộ” trong đóng góp nổi tiếng của ông để tranh luận về câu hỏi này trong bài tiểu luận có tựa đề “Giải đáp cho câu hỏi: Khai sáng là gì?” (1784), khi loài người được giải phóng khỏi sự non nớt tự phát sinh; “non nớt là không có khả năng sử dụng sự hiểu biết của chính mình mà không có sự hướng dẫn của người khác.” Thể hiện niềm tin được chia sẻ giữa các nhà tư tưởng Khai sáng về các học thuyết rất khác nhau, Kant xác định sự khai sáng với quá trình cam kết suy nghĩ cho chính mình, sử dụng và dựa vào năng lực trí tuệ của chính mình để xác định những gì nên tin và cách hành động. Các nhà triết học khai sáng từ khắp các vùng địa lý và thời gian có xu hướng rất tin tưởng vào sức mạnh trí tuệ của nhân loại, để đạt được kiến ​​thức có hệ thống về tự nhiên và phục vụ như một hướng dẫn có thẩm quyền trong cuộc sống thực tiễn. Sự tự tin này thường được kết hợp với sự nghi ngờ hoặc thù địch đối với các hình thức hoặc người mang quyền lực khác (chẳng hạn như truyền thống, mê tín, định kiến, thần thoại và phép lạ), trong chừng mực những điều này được coi là cạnh tranh với quyền lực của lý trí và kinh nghiệm của chính họ. Triết học Khai sáng có xu hướng căng thẳng với tôn giáo đã được thiết lập, trong chừng mực việc giải phóng khỏi sự non nớt tự mắc phải trong thời đại này, dám nghĩ cho chính mình, đánh thức năng lực trí tuệ của một người, thường đòi hỏi phải chống lại vai trò của tôn giáo đã được thiết lập trong việc chỉ đạo suy nghĩ và hành động.

Mục này mô tả các khuynh hướng chính của tư tưởng Khai sáng trong các phần chính sau: (1) Chân lý: Khoa học, Nhận thức luận và Siêu hình học trong Thời kỳ Khai sáng; (2) Cái Thiện: Học thuyết Chính trị, Học thuyết Đạo đức và Tôn giáo trong Thời kỳ Khai sáng; (3) Cái đẹp: Mỹ học thời Khai sáng.

1. Sự thật: Khoa học, Nhận thức luận và Siêu hình học trong thời kỳ Khai sáng

Trong thời đại dành riêng cho sự tiến bộ của con người này, sự tiến bộ của khoa học tự nhiên được coi là ví dụ chính và là nhiên liệu cho sự tiến bộ đó. Thành tựu mang tính thời đại của Isaac Newton trong Principia Mathematica của ông(1687), được mô tả rất ngắn gọn, bao gồm sự hiểu biết về sự đa dạng của các hiện tượng vật lý - đặc biệt là chuyển động của các thiên thể, cùng với chuyển động của các thiên thể dưới mặt trăng - trong một số định luật toán học tương đối đơn giản, có thể áp dụng phổ biến, là một kích thích tuyệt vời cho hoạt động trí tuệ của thế kỷ thứ mười tám và phục vụ như một mô hình và nguồn cảm hứng cho các nghiên cứu của một số nhà tư tưởng Khai sáng. Hệ thống của Newton khuyến khích mạnh mẽ quan niệm Khai sáng về tự nhiên như một lĩnh vực có trật tự được chi phối bởi các định luật động lực học nghiêm ngặt và quan niệm về chính chúng ta như có khả năng biết những quy luật đó và rút ra những bí mật của tự nhiên thông qua việc thực hiện các khả năng không cần trợ giúp của chúng ta. – Quan niệm về tự nhiên, và cách chúng ta biết về nó, thay đổi đáng kể cùng với sự phát triển của khoa học hiện đại. Nó thuộc về trọng tâm chương trình nghị sự của triết học Khai sáng để đóng góp vào kiến ​​thức mới về tự nhiên, và cung cấp một khuôn khổ siêu hình trong đó đặt và giải thích kiến ​​thức mới này.

1.1 Chủ nghĩa duy lý và Khai sáng

Hệ thống triết học duy lý của René Descartes là một trong những trụ cột mà tư tưởng Khai sáng dựa vào. Descartes (1596–1650) cam kết thiết lập các ngành khoa học dựa trên nền tảng siêu hình vững chắc. Phương pháp nghi ngờ nổi tiếng mà Descartes sử dụng cho mục đích này minh họa (một phần thông qua phóng đại) một thái độ đặc trưng của thời Khai sáng. Theo Descartes, người điều tra nghiên cứu triết học nền tảng phải nghi ngờ tất cả các mệnh đề có thể nghi ngờ. Điều tra viên xác định liệu một mệnh đề có đáng nghi ngờ hay không bằng cách cố gắng xây dựng một tình huống có thể xảy ra mà theo đó mệnh đề đó là sai. Trong lĩnh vực nghiên cứu khoa học (triết học) cơ bản, không có thẩm quyền nào khác ngoài niềm tin của chính mình là đáng tin cậy, và cũng không phải niềm tin của chính mình, cho đến khi nó phải chịu sự nghi ngờ nghiêm ngặt. Với phương pháp của mình, Descartes nghi ngờ các giác quan như nguồn tri thức có thẩm quyền. Ông nhận thấy rằng Chúa và linh hồn phi vật chất đều được biết đến nhiều hơn, trên cơ sở các ý tưởng bẩm sinh, hơn là các đối tượng của các giác quan. Thông qua học thuyết nổi tiếng của ông về thuyết nhị nguyên của tâm trí và cơ thể, rằng tâm trí và cơ thể là hai chất riêng biệt, mỗi chất có bản chất riêng, thế giới vật chất (được cho là) ​​được biết đến thông qua các giác quan trở thành một thế giới “bên ngoài”, trong chừng mực nó là bên ngoài những ý tưởng mà một người ngay lập tức giao tiếp trong ý thức của một người. Do đó, cuộc điều tra của Descartes đã thiết lập một trong những vấn đề nhận thức luận trung tâm, không chỉ của Thời kỳ Khai sáng, mà còn của thời hiện đại: vấn đề về tính khách quan trong tri thức thực nghiệm của chúng ta. Nếu bằng chứng của chúng ta về sự thật của các mệnh đề về thực tại vật chất bên ngoài tinh thần luôn bị giới hạn trong nội dung tinh thần, nội dung trước tâm trí, thì làm sao chúng ta có thể chắc chắn rằng thực tại bên ngoài tinh thần không phải là thứ khác mà chúng ta đại diện cho nó? Giải pháp của Descartes tùy thuộc vào việc chúng ta có được sự hiểu biết nhất định và chắc chắn về Chúa. Trên thực tế, Descartes lập luận rằng tất cả kiến ​​thức của con người (không chỉ kiến ​​thức về thế giới vật chất thông qua các giác quan) đều phụ thuộc vào kiến ​​thức siêu hình về Thượng đế.

Bất chấp nền tảng của kiến ​​thức khoa học của Descartes là kiến ​​thức siêu hình về Chúa, hệ thống của ông đóng góp đáng kể vào sự tiến bộ của khoa học tự nhiên trong thời kỳ này. Ông tấn công những giả định lâu đời của những người theo chủ nghĩa triết học kinh viện, những người mà sự thống trị về trí tuệ của họ đã cản trở sự phát triển của khoa học mới; ông đã phát triển một quan niệm về vật chất cho phép giải thích cơ học các hiện tượng vật lý; và ông đã phát triển một số tài nguyên toán học cơ bản - đặc biệt là cách sử dụng các phương trình đại số để giải các bài toán hình học - cho phép giải thích lĩnh vực vật lý bằng các công thức toán học đơn giản, chính xác. Hơn nữa, nền tảng vật lý của ông, và tất cả kiến ​​thức, trong một siêu hình học duy lý tương đối đơn giản và tao nhã cung cấp một mô hình về một hệ thống tri thức thế tục chặt chẽ và đầy đủ. Mặc dù các nhà tư tưởng lớn của thời Khai sáng (ví dụ Voltaire trong tác phẩm của ôngLetters on the English Nation , 1734) ủng hộ hệ thống vật lý của Newton hơn là của Descartes, bản thân hệ thống của Newton phụ thuộc vào công trình trước đó của Descartes, một sự phụ thuộc mà chính Newton đã chứng thực.

Triết học Descartes cũng châm ngòi cho nhiều tranh cãi khác nhau trong những thập niên sau của thế kỷ 17, tạo ra bối cảnh của sự xáo trộn trí tuệ mà từ đó Khai sáng ra đời. Trong số những tranh cãi này có những vấn đề sau: Tâm trí và cơ thể có thực sự là hai loại thực thể riêng biệt không, và nếu vậy thì bản chất của mỗi loại là gì và chúng liên quan với nhau như thế nào, cả trong con người (có lẽ “có” cả hai tâm trí và cơ thể) và trong một hệ thống thế giới thống nhất? Nếu vật chất trơ (như Descartes tuyên bố), thì đâu có thể là nguồn gốc của chuyển động và bản chất của quan hệ nhân quả trong thế giới vật chất? Và tất nhiên là các vấn đề nhận thức luận khác nhau: vấn đề về tính khách quan, vai trò của Chúa trong việc đảm bảo kiến ​​thức của chúng ta, học thuyết về các ý tưởng bẩm sinh, v.v.

Siêu hình học duy lý có hệ thống của Baruch Spinoza, mà ông phát triển trong tác phẩm Đạo đức học (1677) một phần để giải quyết các vấn đề trong hệ thống Descartes, cũng là cơ sở quan trọng cho tư tưởng Khai sáng. Spinoza phát triển, trái ngược với thuyết nhị nguyên Descartes, một thuyết nhất nguyên bản thể theo đó chỉ có một thực thể duy nhất, Chúa hoặc tự nhiên, với hai thuộc tính, tương ứng với tâm trí và cơ thể. Sự phủ nhận của Spinoza, trên cơ sở lập luận triết học chặt chẽ, về sự tồn tại của một đấng tối cao siêu việt, sự đồng nhất của ông về Chúa với tự nhiên, tạo động lực mạnh mẽ cho các sợi dây của chủ nghĩa vô thần và chủ nghĩa tự nhiên xuyên suốt triết học Khai sáng. Các nguyên tắc duy lý của Spinoza cũng khiến ông khẳng định một thuyết tất định nghiêm ngặt và phủ nhận bất kỳ vai trò nào đối với các nguyên nhân cuối cùng hoặc mục đích luận trong việc giải thích. (Xem Israel 2001.)

Siêu hình học duy lý của Leibniz (1646–1716) cũng là nền tảng cho Khai sáng, đặc biệt là Khai sáng Đức ( die Aufklärung ), một biểu hiện nổi bật của nó là hệ thống duy lý Leibnizian của Christian Wolff (1679–1754). Leibniz trình bày rõ ràng, và đặt lên đầu siêu hình học, nguyên tắc duy lý vĩ đại, nguyên tắc về lý do đầy đủ, trong đó tuyên bố rằng mọi thứ tồn tại đều có lý do đầy đủ cho sự tồn tại của nó. Nguyên tắc này minh họa cho niềm tin đặc trưng của Khai sáng rằng vũ trụ hoàn toàn có thể hiểu được một cách hợp lý. Câu hỏi đặt ra là làm thế nào bản thân nguyên tắc này có thể được biết hoặc căn cứ. Wolff cố gắng rút ra nó từ nguyên tắc logic của sự phi mâu thuẫn (trong tác phẩm Triết học đầu tiên hay Bản thể luận, 1730). Sự chỉ trích đối với nguồn gốc bị cáo buộc này làm nảy sinh câu hỏi chung về việc làm thế nào các nguyên tắc logic hình thức có thể phục vụ cho kiến ​​thức thực chất nền tảng. Trong khi Leibniz phát huy ảnh hưởng của mình thông qua các bài viết rải rác về các chủ đề khác nhau, một số trong đó xây dựng kế hoạch cho một siêu hình học có hệ thống mà chính Leibniz không bao giờ thực hiện, thì Wolff phát huy ảnh hưởng của mình đối với Khai sáng Đức thông qua việc phát triển hệ thống tri thức duy lý mà ông ấy cố gắng thực hiện. để chứng minh tất cả các đề xuất của khoa học từ các nguyên tắc đầu tiên, được biết đến một cách tiên nghiệm.

Siêu hình học duy lý của Wolff là đặc trưng của Thời kỳ Khai sáng nhờ vào những giả định của lý trí con người bên trong nó, chứ không phải bởi sự thành công của lý trí trong việc thiết lập các tuyên bố của nó. Điều tương tự cũng có thể được nói về các nhà triết học duy lý vĩ đại của thế kỷ 17. Thông qua sự phát biểu của họ về lý tưởngcủa scientia, của một khoa học hoàn chỉnh về thực tại, bao gồm các đề xuất rút ra một cách chứng minh từ các nguyên tắc đầu tiên tiên nghiệm, những triết gia này đã gây ảnh hưởng lớn đến Thời kỳ Khai sáng. Nhưng họ thất bại, khá ngoạn mục, để thực hiện lý tưởng này. Ngược lại, những gì họ để lại cho thế kỷ 18 là siêu hình học, theo cách nói của Kant, là “chiến trường của những cuộc tranh cãi bất tận”. Tuy nhiên, bản thân những tranh cãi – liên quan đến bản chất của Chúa, tâm trí, vật chất, thực chất, nguyên nhân, v.v., và mối quan hệ của từng vấn đề này với những vấn đề khác – đã cung cấp nhiên liệu to lớn cho tư tưởng Khai sáng.

1.2 Chủ nghĩa kinh nghiệm và Khai sáng

Bất chấp niềm tin và sự nhiệt tình đối với lý trí của con người trong thời kỳ Khai sáng – đôi khi nó được gọi là “Thời đại của lý trí” – sự trỗi dậy của chủ nghĩa kinh nghiệm, cả trong thực tiễn khoa học và lý thuyết về tri thức, là đặc trưng của thời kỳ này. Sự nhiệt tình đối với lý tính trong Thời kỳ Khai sáng chủ yếu không dành cho năng lực lý trí như một nguồn tri thức độc lập, vốn đang bị tranh giành trong thời kỳ này, mà là dành cho các năng lực nhận thức của con người nói chung; Thời đại của lý trí tương phản với thời đại của niềm tin tôn giáo, không phải với thời đại của kinh nghiệm giác quan. Mặc dù các hệ thống siêu hình duy lý vĩ đại thế kỷ 17 của Descartes, Spinoza và Leibniz có ảnh hưởng to lớn đến triết học trong thời kỳ Khai sáng; hơn thế nữa, Bách khoa toàn thư của Diderot và D'Alembert dành riêng cho ba người theo chủ nghĩa kinh nghiệm (Francis Bacon, John Locke và Isaac Newton), báo hiệu sự lên ngôi của chủ nghĩa kinh nghiệm trong thời kỳ này.

Nếu người sáng lập ra khuynh hướng duy lý của thời kỳ Khai sáng là Descartes, thì người sáng lập ra khuynh hướng duy nghiệm là Francis Bacon (1561–1626). Mặc dù tác phẩm của Bacon thuộc về thời kỳ Phục hưng, nhưng cuộc cách mạng mà ông thực hiện có ảnh hưởng đến các ngành khoa học đã truyền cảm hứng và ảnh hưởng đến các nhà tư tưởng Khai sáng. Khai sáng, thời đại mà khoa học tự nhiên thực nghiệm trưởng thành và trở thành của riêng nó, ngưỡng mộ Bacon là “cha đẻ của triết học thực nghiệm”. Cuộc cách mạng của Bacon (được ban hành trong, trong số các tác phẩm khác, The New Organon , 1620) liên quan đến việc hình thành khoa học mới như (1) được thành lập dựa trên quan sát và thử nghiệm thực nghiệm; (2) đạt được thông qua phương pháp quy nạp; và (3) với mục tiêu cuối cùng, và như được khẳng định bởi, năng lực thực tiễn được nâng cao (do đó có phương châm của người Baconian, “kiến thức là sức mạnh”).

Trong số các yếu tố của cuộc cách mạng Bacon, điểm về phương pháp đáng được nhấn mạnh đặc biệt. Công trình của Isaac Newton, được coi là mẫu mực vĩ ​​đại về những thành tựu của khoa học tự nhiên trong thế kỷ 18, giống như công trình của Bacon, dựa trên phương pháp quy nạp. Trong khi những người theo chủ nghĩa duy lý của thế kỷ XVII có xu hướng quan niệm tri thức khoa học về tự nhiên bao gồm một hệ thống trong đó các phát biểu thể hiện các hiện tượng quan sát được của tự nhiên được suy ra .từ các nguyên tắc đầu tiên, được biết đến một cách tiên nghiệm, phương pháp của Newton bắt đầu với các hiện tượng quan sát được của tự nhiên và quy đổi tính đa dạng của nó thành đơn vị bằng quy nạp, tức là bằng cách tìm ra các định luật hoặc nguyên tắc toán học mà từ đó các hiện tượng quan sát được có thể suy ra hoặc giải thích. Thành công hiển nhiên của quy trình “từ dưới lên” của Newton trái ngược hoàn toàn với những xung đột dường như vô tận và không có kết quả giữa các triết gia về ý nghĩa và giá trị của các nguyên lý đầu tiên của lý trí, và sự tương phản này đương nhiên ủng hộ sự ra đời của phương pháp tiếp thu kiểu Newton (hay kiểu Bacon). kiến thức về tự nhiên trong thế kỷ thứ mười tám.

Xu hướng của khoa học tự nhiên hướng tới sự độc lập tiến bộ khỏi siêu hình học trong thế kỷ 18 có tương quan với điểm này về phương pháp. Sự trỗi dậy của khoa học hiện đại trong thế kỷ XVI và XVII bắt nguồn từ việc tách nó ra khỏi các giả định, học thuyết và phương pháp luận của thần học; khoa học tự nhiên thế kỷ XVIII cũng tiến tới tách mình ra khỏi siêu hình học. Newton chứng minh khả năng thành công của khoa học tự nhiên một cách độc lập với những nguyên tắc đầu tiên tiên nghiệm, rõ ràng và chắc chắn. Sự nghi ngờ đặc trưng của thời Khai sáng đối với tất cả những tuyên bố được cho là có thẩm quyền mà tính hợp lệ của chúng lại không rõ ràng, điều này trước hết nhằm chống lại các giáo điều tôn giáo, cũng mở rộng đến cả những tuyên bố của siêu hình học. Trong khi có những nhà tư tưởng Khai sáng quan trọng là những nhà siêu hình học – một lần nữa,

Tiểu luận của John Locke về sự hiểu biết của con người (1690) là một văn bản nền tảng khác của Khai sáng. Nguồn ảnh hưởng chính của nó là tính chặt chẽ về nhận thức luận mà nó thể hiện, điều này ít nhất là hoàn toàn chống siêu hình. Locke đảm nhận công việc này là kiểm tra sự hiểu biết của con người nhằm xác định giới hạn của tri thức con người; do đó, ông thiết lập một mô hình nổi bật của nhận thức luận Khai sáng. Locke tìm thấy nguồn gốc của tất cả các ý tưởng của chúng ta, những ý tưởng mà từ đó kiến ​​thức của con người được xây dựng, theo các giác quan và lập luận một cách có ảnh hưởng chống lại học thuyết về các ý tưởng bẩm sinh của các nhà duy lý. Chủ nghĩa giật gân của Locke có ảnh hưởng lớn trong thời kỳ Khai sáng của Pháp, chủ yếu thông qua việc được triết gia Abbé de Condillac tiếp thu và cực đoan hóa. bên trongChuyên luận về cảm giác (1754), Condillac cố gắng giải thích làm thế nào tất cả kiến ​​thức của con người phát sinh từ kinh nghiệm giác quan. Nhận thức luận của Locke, do Condillac và những người khác phát triển, đóng góp rất lớn cho khoa tâm lý học mới nổi trong thời kỳ này.

Locke và Descartes đều theo đuổi một phương pháp trong nhận thức luận mang theo vấn đề nhận thức luận về tính khách quan. Cả hai đều kiểm tra kiến ​​thức của chúng ta bằng cách xem xét những ý tưởng mà chúng ta gặp trực tiếp trong ý thức của mình. Phương pháp này được gọi là “con đường ý tưởng”. Mặc dù đối với Locke cũng như Descartes, tất cả các ý tưởng của chúng ta đều không thể hiện các đối tượng của chúng theo cách giốngchúng (ví dụ: ý tưởng của chúng ta về Chúa không đại diện cho Chúa vì giống Chúa), kiến ​​thức được cho là của chúng ta về môi trường của chúng ta thông qua các giác quan phụ thuộc phần lớn vào những ý tưởng được cho là giống với các đối tượng vật chất bên ngoài. Cách thức của các ý tưởng ngụ ý vấn đề nhận thức luận về việc làm thế nào chúng ta có thể biết rằng những ý tưởng này trên thực tế giống với các đối tượng của chúng. Làm sao chúng ta có thể chắc chắn rằng những đối tượng này không xuất hiện theo một cách nào đó trước tâm trí và tồn tại theo một cách khác (hoặc hoàn toàn không tồn tại) trong thực tế bên ngoài tâm trí? George Berkeley, một triết gia theo chủ nghĩa kinh nghiệm chịu ảnh hưởng của John Locke, tránh né vấn đề này bằng cách khẳng định tính chất siêu hình của chủ nghĩa duy tâm: các đối tượng nhận thức (rõ ràng là vật chất) không là gì khác ngoài các ý tưởng trước tâm trí. Tuy nhiên, chủ nghĩa duy tâm của Berkeley ít ảnh hưởng và là đặc điểm của Khai sáng, so với các vị trí đối lập của chủ nghĩa duy vật và thuyết nhị nguyên Descartes. Thomas Reid, một thành viên nổi bật của Khai sáng Scotland, tấn công cách thức của ý tưởng và lập luận rằng các đối tượng trực tiếp của nhận thức (giác quan) của chúng ta là các đối tượng (vật chất) phổ biến trong môi trường của chúng ta, không phải ý tưởng trong tâm trí chúng ta. Reid coi việc bảo vệ chủ nghĩa hiện thực ngây thơ của mình như một sự bảo vệ lẽ thường tình chống lại học thuyết của các triết gia. Việc bảo vệ lẽ thường và ý tưởng liên quan rằng kết quả của triết học phải được sử dụng cho những người bình thường, là những ý tưởng đặc trưng của Khai sáng, đặc biệt rõ ràng trong Khai sáng Scotland. không phải ý tưởng trong tâm trí của chúng tôi. Reid coi việc bảo vệ chủ nghĩa hiện thực ngây thơ của mình như một sự bảo vệ lẽ thường tình chống lại học thuyết của các triết gia. Việc bảo vệ lẽ thường và ý tưởng liên quan rằng kết quả của triết học phải được sử dụng cho những người bình thường, là những ý tưởng đặc trưng của Khai sáng, đặc biệt rõ ràng trong Khai sáng Scotland. không phải ý tưởng trong tâm trí của chúng tôi. Reid coi việc bảo vệ chủ nghĩa hiện thực ngây thơ của mình như một sự bảo vệ lẽ thường tình chống lại học thuyết của các triết gia. Việc bảo vệ lẽ thường và ý tưởng liên quan rằng kết quả của triết học phải được sử dụng cho những người bình thường, là những ý tưởng đặc trưng của Khai sáng, đặc biệt rõ ràng trong Khai sáng Scotland.

1.3 Hoài nghi trong thời kỳ Khai sáng

Chủ nghĩa hoài nghi chiếm một vị trí đặc biệt quan trọng trong triết học Khai sáng, vì niềm tin vào khả năng trí tuệ của chúng ta để đạt được kiến ​​thức có hệ thống về tự nhiên là đặc điểm hàng đầu của thời đại. Sự kỳ lạ này ít nhất được làm dịu đi bởi điểm mà nhiều hoài nghi trong Thời kỳ Khai sáng chỉ đơn thuần là phương pháp luận, một công cụ phục vụ khoa học, chứ không phải là một vị trí được chấp nhận vì lợi ích của chính nó. Vai trò công cụ của chủ nghĩa hoài nghi được minh họa nổi bật trong Những suy ngẫm về triết học đầu tiên của Descartes(1641), trong đó Descartes sử dụng sự hoài nghi triệt để để tấn công những định kiến ​​bắt nguồn từ học tập và từ kinh nghiệm giác quan và để tìm kiếm những nguyên tắc đã biết một cách chắc chắn có thể đóng vai trò là nền tảng an toàn cho một hệ thống kiến ​​thức mới. Với thái độ tiêu cực, chỉ trích, nghi ngờ của thời Khai sáng đối với các học thuyết được coi là có cơ sở theo truyền thống, không có gì ngạc nhiên khi các nhà tư tưởng thời Khai sáng sử dụng các chiêu trò hoài nghi (rút ra từ truyền thống hoài nghi cổ xưa) để tấn công các giáo điều truyền thống trong khoa học, siêu hình học và tôn giáo.

Tuy nhiên, chủ nghĩa hoài nghi không chỉ đơn thuần là một công cụ phương pháp luận trong tay các nhà tư tưởng Khai sáng. Tâm trí hoài nghi là một biểu hiện nổi bật của tinh thần Khai sáng. Ảnh hưởng của Pierre Bayle, một nhân vật sáng lập khác của Khai sáng, đã chứng minh điều này. Bayle là một người Pháp theo đạo Tin lành, giống như nhiều triết gia châu Âu cùng thời, buộc phải sống và làm việc ở Hà Lan tự do và khoan dung về chính trị để tránh bị kiểm duyệt và nhà tù. Từ điển lịch sử và phê bình của Bayle(1697), một cuốn sách kỳ lạ và tuyệt vời, có ảnh hưởng lớn đến thời đại. Hình thức của cuốn sách rất đáng sợ: một cuốn từ điển tiểu sử, với những mục dài mang tính học thuật về những nhân vật ít người biết đến trong lịch sử văn hóa, bị gián đoạn bởi những chú thích học thuật dài, rồi đến lượt chúng lại bị gián đoạn bởi những chú thích khác. Hiếm có tác phẩm nào với những giả thuyết học thuật đáng sợ như vậy lại gây được ảnh hưởng triệt để và tự do như vậy trong nền văn hóa. Nó phát huy ảnh hưởng này thông qua việc đặt câu hỏi đầy hoài nghi về các giáo điều tôn giáo, siêu hình và khoa học. Chủ nghĩa chiết trung của Bayle và xu hướng chạy theo các lập luận mà không sắp xếp trước các kết luận của chúng khiến việc phân loại tư tưởng của ông trở nên khó khăn. Chính thái độ tìm hiểu mà Bayle thể hiện, chứ không phải bất kỳ học thuyết nào mà ông tán thành, đã đánh dấu tư tưởng Khai sáng đặc biệt của ông. Anh ta không sợ hãi và tự phụ khi đặt câu hỏi về mọi cách thức giáo điều. Thái độ tìm hiểu của anh ta giống cả thái độ của thiền giả Descartes và của người đang trải qua sự giác ngộ như Kant định nghĩa, thái độ tự mình suy nghĩ, dám biết. Thái độ nhận thức luận này, thể hiện ở sự không tin tưởng vào chính quyền và sự phụ thuộc vào khả năng phán đoán của chính mình, thể hiện các giá trị Khai sáng của chủ nghĩa cá nhân và quyền tự quyết.

Thái độ hoài nghi/phê phán này là cơ sở cho một sự căng thẳng đáng kể trong thời đại này. Mặc dù người ta thường quan niệm Khai sáng là thay thế uy quyền của truyền thống và giáo điều tôn giáo bằng uy quyền của lý trí, nhưng trên thực tế, Khai sáng được đặc trưng bởi một cuộc khủng hoảng uy quyền liên quan đến bất kỳ niềm tin nào. Điều này có lẽ được minh họa rõ nhất khi đề cập đến chủ nghĩa hoài nghi của David Hume, như đã được phát triển trong Quyển Một của Luận thuyết về Bản chất Con người (1739–40) và trong Những câu hỏi liên quan đến sự hiểu biết của con người sau này của ông.(1748). Trong khi người ta có thể cho rằng chủ nghĩa hoài nghi của Hume ám chỉ rằng ông là một người ngoại lệ đối với Thời kỳ Khai sáng, thì sẽ thuyết phục hơn nếu coi chủ nghĩa hoài nghi của Hume là sự bùng phát của một cuộc khủng hoảng liên quan đến uy quyền trong niềm tin vốn là nội tại của Thời kỳ Khai sáng. Hume trình bày rõ ràng nhiều quan điểm hoài nghi. “Chủ nghĩa hoài nghi đối với các giác quan” của ông được cấu trúc bởi vấn đề nhận thức luận gắn liền với cách thức của các ý tưởng, được mô tả ở trên. Hume cũng nói rõ chủ nghĩa hoài nghi liên quan đến lý trí trong một lập luận được Bayle dự đoán. Hume bắt đầu lập luận này bằng cách lưu ý rằng, mặc dù các quy tắc hoặc nguyên tắc trong khoa học chứng minh là chắc chắn hoặc không thể sai lầm, do khả năng sai lầm của các khoa của chúng ta, việc chúng ta áp dụng các quy tắc hoặc nguyên tắc đó trong suy luận chứng minh mang lại kết luận không thể được coi là chắc chắn hoặc không thể sai lầm. Về sự phản ánh, niềm tin của chúng ta vào các kết luận của lập luận chứng minh phải được đánh giá bằng cách đánh giá khả năng chúng ta đã phạm sai lầm trong lập luận của mình. Do đó, Hume viết, “tất cả kiến ​​thức đều biến thành xác suất” (Khái niệm, I.iv.i). Hume lập luận thêm rằng, với sự thoái hóa này, đối với bất kỳ phán đoán nào, đánh giá của chúng ta về khả năng chúng ta đã phạm sai lầm, và sự suy giảm tương ứng của sự chắc chắn trong kết luận, là một phán đoán khác mà chúng ta nên đánh giá thêm, điều này dẫn đến một làm giảm thêm tính chắc chắn trong kết luận ban đầu của chúng tôi, dẫn đến “cuối cùng [đến] sự tuyệt chủng hoàn toàn của niềm tin và bằng chứng”. Hume cũng đặt câu hỏi nổi tiếng về sự biện minh của lý luận quy nạp và lý luận nhân quả. Theo lập luận của Hume, vì trong suy luận nhân quả, chúng ta lấy những quan sát trong quá khứ của mình để làm bằng chứng cho những phán đoán về điều gì sẽ xảy ra trong những hoàn cảnh tương tự có liên quan trong tương lai, nên suy luận nhân quả phụ thuộc vào giả định rằng diễn biến tự nhiên trong tương lai sẽ giống với quá khứ; và không có sự biện minh không tuần hoàn nào cho giả định thiết yếu này. Hume kết luận rằng chúng ta không có sự biện hộ hợp lý nào cho những phán đoán nhân quả hay quy nạp của mình. Những lập luận hoài nghi của Hume về lý luận nhân quả cấp tiến hơn so với việc đặt câu hỏi hoài nghi của ông về lý trí như vậy, đến mức chúng thậm chí còn đặt ra câu hỏi.trải nghiệm chính nó như một nền tảng cho tri thức và mặc nhiên thách thức các bằng chứng của chính khoa học Newton, niềm tự hào của Khai sáng. Câu hỏi ngầm được đặt ra bởi những lập luận hoài nghi mạnh mẽ của Hume là liệu có bất kỳ cơ quan nhận thức luận nào có thể chịu được sự xem xét kỹ lưỡng của giới phê bình hay không. Khai sáng bắt đầu bằng cách giải phóng sự hoài nghi trong việc tấn công các mục tiêu hạn chế, bị giới hạn, nhưng một khi vị thần hoài nghi đã ra khỏi cái lọ, thì việc duy trì niềm tin vào bất kỳ cơ quan nào trở nên khó khăn. Do đó, thái độ tuyệt vọng mà Hume thể hiện một cách nổi tiếng trong phần kết của Quyển Một của bộ Luận, là hệ quả của cuộc điều tra nhận thức luận của ông, trong khi nó xung đột với thái độ tự tin và lạc quan mà chúng ta liên tưởng đến thời Khai sáng, trên thực tế phản ánh một khả năng thiết yếu trong một thời Khai sáng đặc biệt có vấn đề liên quan đến thẩm quyền trong niềm tin.

1.4 Khoa học về con người và chủ nghĩa chủ quan trong thời kỳ Khai sáng

Mặc dù Hume thấy mình đang đấu tranh với chủ nghĩa hoài nghi trong phần kết của Quyển Một của Bộ luận , dự án của tác phẩm như ông vạch ra không phải để thúc đẩy quan điểm hoài nghi, mà là thiết lập một khoa học về tâm trí. Hume là một trong nhiều nhà tư tưởng Khai sáng khao khát trở thành “Newton của tâm trí”; ông khao khát thiết lập các quy luật cơ bản chi phối các yếu tố của tâm trí con người trong hoạt động của nó. Câu đối nổi tiếng của Alexander Pope trong An Essay on Man(1733) (“Hãy tự biết mình, cho rằng không phải Chúa để quét/ Nghiên cứu đúng đắn về loài người là con người”) thể hiện rất rõ mối quan tâm sâu sắc mà nhân loại đạt được trong bối cảnh Khai sáng, như một sự thay thế một phần cho mối quan tâm truyền thống của nó đối với Chúa và miền siêu việt. Giống như mặt trời thay thế trái đất làm trung tâm vũ trụ của chúng ta trong hệ thống vũ trụ của Copernicus, thì chính loài người cũng thay thế Chúa ở trung tâm ý thức của loài người trong thời Khai sáng. Với niềm đam mê khoa học của Khai sáng, sự chú ý tự định hướng một cách tự nhiên dưới hình thức gia tăng nghiên cứu khoa học về nhân loại trong thời kỳ này.

Sự nhiệt tình đối với nghiên cứu khoa học về loài người trong thời kỳ này kết hợp căng thẳng hoặc nghịch lý liên quan đến vị trí của loài người trong vũ trụ, vì vũ trụ được hình thành lại trong bối cảnh triết học và khoa học Khai sáng. Thành công của Newton ngay từ đầu trong thời kỳ Khai sáng trong việc gộp các hiện tượng của tự nhiên vào các định luật phổ biến về chuyển động, được thể hiện bằng các công thức toán học đơn giản, đã khuyến khích quan niệm về tự nhiên như một cỗ máy rất phức tạp, mà các bộ phận của nó là vật chất và các chuyển động cũng như tính chất của nó được giải thích đầy đủ bởi các yếu tố tất định. luật nhân quả. Nhưng nếu quan niệm của chúng ta về tự nhiên là một lĩnh vực vật chất độc quyền bị chi phối bởi các quy luật cơ học, tất định, và nếu chúng ta đồng thời phủ nhận vị trí của siêu nhiên trong vũ trụ, thì làm thế nào để bản thân loài người phù hợp với vũ trụ? Một mặt, những thành tựu của khoa học tự nhiên nói chung là niềm tự hào to lớn của thời đại Khai sáng, biểu hiện sự xuất sắc của những năng lực đặc biệt của con người. Niềm tự hào và sự tự khẳng định của nhân loại trong Thời kỳ Khai sáng thể hiện chính nó, trong số những cách khác, trong việc nhân loại coi việc nghiên cứu bản thân là mối quan tâm chính của mình. Mặt khác, nghiên cứu về con người trong Thời kỳ Khai sáng thường mang lại một bức chân dung về chúng ta đối lập với sự tâng bốc hoặc đề cao. Thay vì được thể hiện là chiếm một vị trí đặc quyền trong tự nhiên, như được tạo ra theo hình ảnh của Chúa, loài người được thể hiện điển hình trong Khai sáng như một sinh vật hoàn toàn tự nhiên, không có ý chí tự do, linh hồn bất tử và khả năng phi tự nhiên. của trí thông minh hoặc lý trí. Chính tiêu đề của JO de La Mettrie's thể hiện sự xuất sắc của năng lực đặc biệt của con người. Niềm tự hào và sự tự khẳng định của nhân loại trong Thời kỳ Khai sáng thể hiện chính nó, trong số những cách khác, trong việc nhân loại coi việc nghiên cứu bản thân là mối quan tâm chính của mình. Mặt khác, nghiên cứu về con người trong Thời kỳ Khai sáng thường mang lại một bức chân dung về chúng ta đối lập với sự tâng bốc hoặc đề cao. Thay vì được thể hiện là chiếm một vị trí đặc quyền trong tự nhiên, như được tạo ra theo hình ảnh của Chúa, loài người được thể hiện điển hình trong Khai sáng như một sinh vật hoàn toàn tự nhiên, không có ý chí tự do, linh hồn bất tử và khả năng phi tự nhiên. của trí thông minh hoặc lý trí. Chính tiêu đề của JO de La Mettrie's thể hiện sự xuất sắc của năng lực đặc biệt của con người. Niềm tự hào và sự tự khẳng định của nhân loại trong Thời kỳ Khai sáng thể hiện chính nó, trong số những cách khác, trong việc nhân loại coi việc nghiên cứu bản thân là mối quan tâm chính của mình. Mặt khác, nghiên cứu về con người trong Thời kỳ Khai sáng thường mang lại một bức chân dung về chúng ta đối lập với sự tâng bốc hoặc đề cao. Thay vì được thể hiện là chiếm một vị trí đặc quyền trong tự nhiên, như được tạo ra theo hình ảnh của Chúa, loài người được thể hiện điển hình trong Khai sáng như một sinh vật hoàn toàn tự nhiên, không có ý chí tự do, linh hồn bất tử và khả năng phi tự nhiên. của trí thông minh hoặc lý trí. Chính tiêu đề của JO de La Mettrie's trong việc nhân loại coi việc nghiên cứu bản thân là mối quan tâm trung tâm của mình. Mặt khác, nghiên cứu về con người trong Thời kỳ Khai sáng thường mang lại một bức chân dung về chúng ta đối lập với sự tâng bốc hoặc đề cao. Thay vì được thể hiện là chiếm một vị trí đặc quyền trong tự nhiên, như được tạo ra theo hình ảnh của Chúa, loài người được thể hiện điển hình trong Khai sáng như một sinh vật hoàn toàn tự nhiên, không có ý chí tự do, linh hồn bất tử và khả năng phi tự nhiên. của trí thông minh hoặc lý trí. Chính tiêu đề của JO de La Mettrie's trong việc nhân loại coi việc nghiên cứu bản thân là mối quan tâm trung tâm của mình. Mặt khác, nghiên cứu về con người trong Thời kỳ Khai sáng thường mang lại một bức chân dung về chúng ta đối lập với sự tâng bốc hoặc đề cao. Thay vì được thể hiện là chiếm một vị trí đặc quyền trong tự nhiên, như được tạo ra theo hình ảnh của Chúa, loài người được thể hiện điển hình trong Khai sáng như một sinh vật hoàn toàn tự nhiên, không có ý chí tự do, linh hồn bất tử và khả năng phi tự nhiên. của trí thông minh hoặc lý trí. Chính tiêu đề của JO de La Mettrie's nhân loại được thể hiện điển hình trong Thời kỳ Khai sáng như một sinh vật hoàn toàn tự nhiên, không có ý chí tự do, có linh hồn bất tử và có trí thông minh hoặc lý trí phi tự nhiên. Chính tiêu đề của JO de La Mettrie's nhân loại được thể hiện điển hình trong Thời kỳ Khai sáng như một sinh vật hoàn toàn tự nhiên, không có ý chí tự do, có linh hồn bất tử và có trí thông minh hoặc lý trí phi tự nhiên. Chính tiêu đề của JO de La Mettrie's Ví dụ, Man a Machine (1748) dường như được thiết kế để giảm bớt sự tự nhận thức của loài người, và về mặt này, nó là đặc trưng của “khoa học về con người” thời Khai sáng. Điều đó đúng với một số tác phẩm của thời kỳ Khai sáng, có lẽ đặc biệt là các tác phẩm thuộc thời kỳ Khai sáng cấp tiến hơn ở Pháp – đáng chú ý ở đây là tác phẩm Về Tinh thần (1758) của Helvétius và Hệ thống Tự nhiên của Nam tước d'Holbach (1770) – rằng chúng đồng thời thể hiện quan điểm tính tự khẳng định đáng chú ý của nhân loại, đặc trưng của Thời kỳ Khai sáng trong khát vọng khoa học của họ, đồng thời vẽ nên bức chân dung của loài người làm giảm đáng kể hình ảnh truyền thống về bản thân là chiếm một vị trí đặc quyền trong tự nhiên.

Phương pháp luận của nhận thức luận trong thời kỳ này cũng phản ánh một sự căng thẳng tương tự. Với vai trò nhận thức luận của “ cogito, ergo sum ” nổi tiếng của Descartes trong hệ thống kiến ​​thức của ông, người ta có thể thấy nhận thức luận của Descartes đã đánh dấu sự chuyển đổi từ nhận thức luận ưu tiên tri thức về Chúa sang nhận thức luận ưu tiên sự tự hiểu biết. Tuy nhiên, trong nhận thức luận của Descartes, vẫn đúng là kiến ​​thức về Chúa đóng vai trò là nền tảng cần thiết cho mọi kiến ​​thức của con người. Luận thuyết của Hume hiển thị định hướng lại như vậy ít mơ hồ hơn. Như đã lưu ý, Hume có nghĩa là công trình của ông bao gồm một khoa học về tâm trí hoặc con người. Trong Lời giới thiệu, Hume mô tả khoa học về con người như một nền tảng hiệu quả cho tất cả các ngành khoa học vì tất cả các ngành khoa học “nằm dưới sự nhận thức của con người, và được đánh giá bởi năng lực và khả năng của họ.” Nói cách khác, vì tất cả khoa học là tri thức của con người, tri thức khoa học của nhân loạilà cơ sở của khoa học. Việc Hume đặt khoa học về con người làm nền tảng của tất cả các ngành khoa học vừa minh họa cho đặc ân dành cho “nghiên cứu về con người của loài người” trong Thời kỳ Khai sáng vừa cung cấp một cách giải thích về nó. Nhưng đặc quyền về phương pháp luận của Hume đối với nhân loại trong hệ thống các khoa học trái ngược hoàn toàn với những gì ông nói trong nội dung khoa học của mình về nhân loại. Trong khoa học về con người của Hume, lý trí với tư cách là một khoa tri thức bị tấn công và gạt ra ngoài lề một cách hoài nghi; lý do cũng được quy cho các loài động vật khác; niềm tin được chứng minh là dựa trên phong tục tập quán; và ý chí tự do bị từ chối. Vì vậy, ngay cả khi kiến ​​thức về loài người thay thế kiến ​​thức về Chúa như là nền tảng của hệ thống kiến ​​thức,

Immanuel Kant thực hiện một cách rõ ràng một cuộc cách mạng trong nhận thức luận được mô phỏng theo Copernican trong thiên văn học. Là đặc trưng của nhận thức luận Khai sáng, Kant, trong cuốn Phê bình lý tính thuần túy (1781, xuất bản lần thứ hai 1787) đảm nhận cả việc xác định giới hạn tri thức của chúng ta, đồng thời cung cấp nền tảng cho tri thức khoa học về tự nhiên, và ông cố gắng làm điều này bằng cách kiểm tra các khoa kiến ​​​​thức của con người chúng ta một cách nghiêm túc. Ngay cả khi ông đưa ra những giới hạn nghiêm ngặt đối với tri thức duy lý, ông vẫn cố gắng bảo vệ lý trí với tư cách là một khoa tri thức, đóng một vai trò cần thiết trong khoa học tự nhiên, trước những thách thức hoài nghi mà lý trí phải đối mặt trong thời kỳ này. Theo Kant, kiến ​​thức khoa học về tự nhiên không chỉ đơn thuần là kiến ​​thức về những gì trên thực tếxảy ra trong tự nhiên, nhưng kiến ​​thức về quy luật nhân quả của tự nhiên theo đó những gì thực sự xảy ra phải xảy ra. Nhưng làm thế nào để hiểu biết về mối liên hệ nhân quả cần thiết trong tự nhiên? Nghiên cứu của Hume về ý tưởng nguyên nhân đã làm rõ rằng chúng ta không thể biết tính tất yếu của nguyên nhân thông qua kinh nghiệm; kinh nghiệm dạy cho chúng ta nhiều nhất là những gì thực sự xảy ra, chứ không phải những gì phải xảy ra. Ngoài ra, sự phê phán trước đây của chính Kant về các nguyên tắc của chủ nghĩa duy lý đã thuyết phục ông rằng các nguyên tắc của logic (“tổng quát”) cũng không thể biện minh cho kiến ​​thức về các mối liên hệ thực sự cần thiết (trong tự nhiên); nguyên tắc hình thức của sự không mâu thuẫn có thể là cơ sở tốt nhất để suy diễn một mệnh đề này từ một mệnh đề khác, nhưng không phải là khẳng định rằng một thuộc tínhhoặc sự kiện phải nối tiếp từ sự kiện khác trong quá trình tự nhiên. Vấn đề nhận thức luận tổng quát mà Kant giải quyết trong Phê phán lý trí thuần túy là: làm thế nào khoa học có thể tồn tại (bao gồm khoa học tự nhiên, toán học, siêu hình học), với điều kiện là tất cả những kiến ​​thức đó phải là (hoặc bao gồm) kiến ​​thức về thực tế, thực chất (không chỉ logic hoặc hình thức). ) nhu yếu phẩm. Nói theo thuật ngữ mà Kant định nghĩa, vấn đề là: làm thế nào có thể có được kiến ​​thức tổng hợp, tiên nghiệm?

Theo Cuộc cách mạng Copernican của Kant trong nhận thức luận đề cập đến vấn đề này, các đối tượng phải tự tuân theo tri thức của con người hơn là tri thức đối với các đối tượng. Một số hình thức nhận thức đã sẵn sàng trong tâm trí con người – ví dụ nổi bật là các khái niệm thuần túy về chất và nguyên nhân và các hình thức trực giác, không gian và thời gian; các biểu diễn hợp lý nhất định phải tự tuân theo các hình thức này để kinh nghiệm của con người (với tư cách là kiến ​​thức thực nghiệm về tự nhiên) có thể thực hiện được. Chúng ta có thể có được tri thức khoa học về tự nhiên bởi vì chúng ta thiết lập nó một cách tiên nghiệm theo những hình thức nhận thức nhất định; chẳng hạn, chúng ta có thể biết tự nhiên như một lĩnh vực có trật tự nhân quả bởi vì ban đầu chúng ta tổng hợp một cách tiên nghiệm đa dạng cảm giác đã cho theo phạm trù nhân quả, có nguồn gốc từ tâm trí con người.

Kant tiết kiệm kiến ​​thức hợp lý về tự nhiên bằng cách giới hạn kiến ​​thức hợp lý vào tự nhiên. Theo lập luận của Kant, chúng ta chỉ có thể có kiến ​​thức hợp lý về lĩnh vực kinh nghiệm khả dĩ, chứ không phải về các đối tượng siêu cảm giác như Chúa và linh hồn. Hơn nữa, giải pháp của Kant mang theo nó một loại chủ nghĩa duy tâm: với vai trò của tâm trí trong việc cấu thành các đối tượng của kinh nghiệm, chúng ta chỉ biết các đối tượng như vẻ bề ngoài , chỉ khi chúng xuất hiện tùy theo khả năng của chúng ta, chứ không phải bản chất của chúng. Đây là chủ nghĩa chủ quan của nhận thức luận của Kant. Nhận thức luận của Kant minh họa cho tư tưởng Khai sáng bằng cách thay thế quan niệm thần quyền về tri thức của truyền thống duy lý bằng quan niệm nhân loại học.

Tuy nhiên, Kant ngụ ý rằng hệ thống của ông phải nhường chỗ cho những khát vọng thực tế và tôn giáo của nhân loại đối với sự siêu việt. Theo chủ nghĩa duy tâm của Kant, lĩnh vực tự nhiên được giới hạn trong một lĩnh vực xuất hiện và chúng ta có thể nghĩ một cách thông minh về những vật thể siêu cảm giác như Chúa, tự do và linh hồn, mặc dù chúng ta không thể biết chúng. Thông qua định đề về một lĩnh vực của noumena không thể biết được (sự vật tự chúng) đối lập với lĩnh vực tự nhiên như một lĩnh vực xuất hiện, Kant quản lý để tạo ra các khái niệm thực tế là trung tâm cho sự hiểu biết của chúng ta về bản thân ngay cả khi nền tảng kiến ​​thức khoa học của chúng ta về tự nhiên như một miền chi phối bởi các quy luật nhân quả tất định. Mặc dù chủ nghĩa duy tâm của Kant gây nhiều tranh cãi ngay từ lần xuất bản đầu tiên, nhưng một điểm chính có lợi cho nó, theo chính Kant, là nó dung hòa được,

1.5 Khoa học mới nổi và bách khoa toàn thư

Cam kết quan sát cẩn thận và mô tả các hiện tượng như là điểm khởi đầu của khoa học, và sau đó là thành công trong việc giải thích và giải thích các hiện tượng quan sát được thông qua phương pháp quy nạp, tự nhiên dẫn đến sự phát triển của khoa học mới cho các lĩnh vực mới trong Khai sáng. Nhiều ngành khoa học xã hội và con người có nguồn gốc từ thế kỷ 18 (ví dụ: lịch sử, nhân chủng học, mỹ học, tâm lý học, kinh tế học, thậm chí cả xã hội học), mặc dù hầu hết chỉ được thiết lập chính thức như các ngành tự trị sau này. Sự xuất hiện của các ngành khoa học mới được hỗ trợ bởi sự phát triển của các công cụ khoa học mới, chẳng hạn như các mô hình lý luận xác suất, một loại lý luận nhận được sự tôn trọng và ứng dụng mới trong giai đoạn này. Bất chấp sự nhân lên của các ngành khoa học trong thời kỳ này, lý tưởng vẫn là hiểu được sự đa dạng của tri thức khoa học của chúng ta như một hệ thống khoa học thống nhất; tuy nhiên, lý tưởng về sự thống nhất này thường được coi là có tính quy định, như một lý tưởng xuất hiện trong trạng thái cuối cùng của khoa học, thay vì được thực thi ngay từ đầu bằng cách quy định khoa học theo các nguyên tắc tiên nghiệm.

Để minh họa cho những xu hướng này và các xu hướng khác của Khai sáng, một tác phẩm xứng đáng được đề cập đặc biệt: Bách khoa toàn thư , do Denis Diderot và Jean La Rond d'Alembert biên tập. Bách khoa toàn thư (có phụ đề: “ từ điển có hệ thống về khoa học, nghệ thuật và thủ công ”) đã được xuất bản thành 28 tập (17 văn bản, 11 bản) trong hơn 21 năm (1751–1772), và bao gồm hơn 70.000 bài báo, được đóng góp bởi hơn 140 người đóng góp, trong số đó có nhiều nhân vật nổi tiếng của thời kỳ Khai sáng Pháp. Công việc nhằm mục đích cung cấp một bản tóm tắt kiến ​​thức nhân loại hiện có để truyền lại cho các thế hệ tiếp theo, một sự truyền đạt nhằm đóng góp vào sự tiến bộ và phổ biến kiến ​​thức nhân loại và chuyển đổi tích cực của xã hội loài người. Định hướng củaBách khoa toàn thư hoàn toàn là thế tục và hoàn toàn chống độc đoán. Theo đó, nhà nước Pháp của chế độ cũ kiểm duyệt dự án, và nó chỉ được hoàn thành nhờ sự kiên trì của Diderot. Bản chất hợp tác của dự án, đặc biệt là trong bối cảnh nhà nước phản đối, góp phần đáng kể vào việc hình thành ý thức chung về mục đích giữa nhiều trí thức thuộc Phong trào Khai sáng Pháp. Kiến thức có trong Bách khoa toàn thưmang tính xã hội một cách tự giác cả trong quá trình sản xuất ra nó – trong chừng mực nó là sản phẩm ngay lập tức của cái mà trang tiêu đề gọi là “một xã hội của những người có học thức” – và trong địa chỉ của nó – trong chừng mực nó chủ yếu được dùng như một công cụ cho giáo dục và sự cải thiện của xã hội. Đó là một đặc điểm nổi bật của Bách khoa toàn thư , và nhờ đó nó minh họa cho quan niệm của người Baconian về khoa học đặc trưng của thời kỳ đó, rằng các mục của nó bao trùm toàn bộ phạm vi và phạm vi kiến ​​thức, từ lý thuyết trừu tượng nhất đến thực tiễn nhất, máy móc. và kỹ thuật.

 

2. Cái Tốt: Lý luận Chính trị, Đạo đức và Tôn giáo trong Thời kỳ Khai sáng

2.1 Lý luận chính trị

Khai sáng được xác định nhiều nhất với những thành tựu chính trị của nó. Kỷ nguyên này được đánh dấu bằng ba cuộc cách mạng chính trị, cùng nhau đặt cơ sở cho các nền dân chủ lập hiến, cộng hòa, hiện đại: Cách mạng Anh (1688), Cách mạng Mỹ (1775–83) và Cách mạng Pháp (1789–99). Thành công trong việc giải thích và hiểu thế giới tự nhiên khuyến khích dự án Khai sáng nhằm tái tạo thế giới xã hội/chính trị, phù hợp với các mô hình mà chúng ta cho là tìm thấy trong lý trí của mình. Các nhà triết học Khai sáng nhận thấy rằng các trật tự xã hội và chính trị hiện tại không chịu được sự giám sát phê phán. Quyền lực chính trị và xã hội hiện tại bị bao phủ bởi huyền thoại và bí ẩn tôn giáo và được thành lập dựa trên những truyền thống ít người biết đến. Việc chỉ trích các thể chế hiện tại được bổ sung bằng công việc tích cực xây dựng trên lý thuyết mô hình của các thể chế như chúng phải là. Chúng ta nợ giai đoạn này mô hình cơ bản của chính phủ được thành lập dựa trên sự đồng ý của những người bị cai trị; trình bày rõ ràng các lý tưởng chính trị về tự do và bình đẳng và lý thuyết về việc hiện thực hóa các lý tưởng đó; trình bày rõ ràng danh sách các quyền cơ bản của con người được tôn trọng và thực hiện bởi bất kỳ hệ thống chính trị hợp pháp nào; phát biểu và thúc đẩy sự khoan dung đối với sự đa dạng tôn giáo như một đức tính cần được tôn trọng trong một xã hội có trật tự; quan niệm về các quyền lực chính trị cơ bản được tổ chức trong một hệ thống kiểm tra và cân bằng; và các đặc điểm quen thuộc khác của các nền dân chủ phương Tây. Tuy nhiên, đối với tất cả những thành tựu lâu dài của triết học chính trị Khai sáng, không rõ ràng rằng lý trí của con người chứng tỏ đủ mạnh mẽ để đặt một lý tưởng cụ thể, có thẩm quyền tích cực thay cho các đối tượng bị chỉ trích của nó. Như trong lĩnh vực nhận thức luận, lý trí thể hiện sức mạnh của nó một cách thuyết phục hơn trong việc chỉ trích chính quyền hơn là thiết lập chúng. Ở đây cũng vậy, câu hỏi về giới hạn của lý trí là một trong những di sản triết học chính của thời kỳ này. Có thể cho rằng những giới hạn này được minh họa một cách sinh động trong diễn biến của cuộc Cách mạng Pháp. Những lý tưởng rõ ràng của Cách mạng Pháp là những lý tưởng Khai sáng về tự do cá nhân và bình đẳng; nhưng, khi các nhà cách mạng cố gắng nghĩ ra các thể chế thế tục, hợp lý để thay thế những thể chế mà họ đã lật đổ bằng bạo lực, cuối cùng họ phải dùng đến bạo lực và khủng bố để kiểm soát và cai trị người dân.

Các cuộc cách mạng chính trị của Thời kỳ Khai sáng, đặc biệt là của Pháp và Mỹ, đã được thông báo và hướng dẫn ở một mức độ đáng kể bởi triết học chính trị trước đó trong thời kỳ này. Mặc dù Thomas Hobbes, trong Leviathan của ông(1651), bảo vệ quyền lực tuyệt đối của chủ quyền chính trị, và ở mức độ chống lại các nhà cách mạng và cải cách ở Anh, tác phẩm này là tác phẩm nền tảng của lý thuyết chính trị Khai sáng. Công việc của Hobbes bắt nguồn từ lý thuyết hợp đồng xã hội hiện đại, kết hợp các quan niệm Khai sáng về mối quan hệ của cá nhân với nhà nước. Theo mô hình hợp đồng xã hội chung, quyền lực chính trị được đặt nền tảng trong một thỏa thuận (thường được hiểu là lý tưởng, hơn là thực tế) giữa các cá nhân, mỗi người trong số họ nhằm mục đích trong thỏa thuận này để thúc đẩy lợi ích cá nhân hợp lý của mình bằng cách thiết lập một quyền lực chính trị chung trên tất cả . Do đó, theo mô hình hợp đồng chung (mặc dù điều này rõ ràng hơn ở các nhà lý thuyết hợp đồng sau này như Locke và Rousseau hơn là ở chính Hobbes), quyền lực chính trị không phải dựa trên sự chinh phục, hệ thống phân cấp tự nhiên hoặc do thần thánh thiết lập, hoặc trong các huyền thoại và truyền thống mơ hồ, mà đúng hơn là trong sự đồng ý hợp lý của những người bị cai trị. Khi khởi xướng mô hình này, Hobbes sử dụng một cách tiếp cận khoa học, tự nhiên đối với câu hỏi xã hội chính trị nên được tổ chức như thế nào (dựa trên nền tảng của một quan niệm rõ ràng, vô cảm về bản chất con người), và do đó ảnh hưởng quyết định đến quá trình Khai sáng về thế tục hóa và hợp lý hóa trong triết học chính trị và xã hội.

Baruch Spinoza cũng góp phần to lớn vào sự phát triển của triết học chính trị Khai sáng trong những năm đầu tiên. Các học thuyết siêu hình của Đạo đức(1677) đặt nền móng cho ảnh hưởng của ông đối với thời đại. Các lập luận của Spinoza chống lại thuyết nhị nguyên Descartes và ủng hộ thuyết nhất nguyên thực chất, đặc biệt là tuyên bố rằng chỉ có thể có một thực thể duy nhất, Chúa hoặc tự nhiên, được coi là có ý nghĩa triệt để trong các lĩnh vực chính trị, đạo đức và tôn giáo trong suốt thời kỳ này. Việc Spinoza sử dụng lý trí triết học dẫn đến việc phủ nhận sự tồn tại của một Đức Chúa Trời siêu việt, đấng sáng tạo, quan phòng, ban phát luật pháp; điều này tạo nên sự đối lập giữa một bên là các giáo lý triết học với các niềm tin thực tiễn định hướng truyền thống (đạo đức, tôn giáo, chính trị) của người dân, mặt khác, một bên là sự đối lập vốn là một khía cạnh quan trọng của văn hóa Khai sáng. . Trong tác phẩm chính trị chính của mình, Tractatus Theologico-Politicus(1677), Spinoza, dựa trên chủ nghĩa tự nhiên duy lý của mình, phản đối mê tín dị đoan, biện hộ cho sự khoan dung và sự phụ thuộc của tôn giáo đối với nhà nước, đồng thời tuyên bố ủng hộ nền dân chủ đủ điều kiện. Chủ nghĩa tự do có lẽ là triết lý chính trị đặc trưng nhất của Thời kỳ Khai sáng, và Spinoza, chủ yếu trong văn bản này, là một trong những người khởi xướng nó.

Tuy nhiên, Luận thuyết thứ hai của John Locke về Chính phủ (1690) là nguồn cổ điển của lý thuyết chính trị tự do hiện đại. Trong Luận thuyết đầu tiên về chính phủ của mình, Locke đã công kích tác phẩm Patriarcha (1680) của Robert Filmer , tác phẩm tiêu biểu cho loại lý thuyết chính trị mà Khai sáng phản đối. Filmer bảo vệ quyền của các vị vua trong việc thực thi quyền lực tuyệt đối đối với thần dân của họ trên cơ sở tuyên bố rằng họ thừa hưởng quyền lực mà Chúa đã ban cho Adam khi tạo ra. Mặc dù sự khẳng định của Locke về quyền tự do tự nhiên và bình đẳng của con người trong Luận thuyết thứ haitrái ngược hoàn toàn và rõ ràng với quan điểm của Filmer, điều đáng chú ý là vũ trụ học làm cơ sở cho những khẳng định của Locke gần với quan điểm của Filmer hơn là của Spinoza. Theo Locke, để hiểu bản chất và nguồn gốc của thẩm quyền chính trị hợp pháp, chúng ta phải hiểu các mối quan hệ của chúng ta trong trạng thái tự nhiên. Dựa trên truyền thống luật tự nhiên, Locke lập luận rằng lý do tự nhiên của chúng ta hiển nhiên là tất cả chúng ta đều tuyệt đối phục tùng Chúa và Đấng Tạo Hóa của chúng ta, nhưng rằng, trong mối quan hệ với nhau, chúng ta tồn tại một cách tự nhiên trong trạng thái bình đẳng “trong đó tất cả quyền lực và quyền tài phán là tương hỗ, không ai hơn ai” ( Luận thứ hai, §4). Chúng ta cũng tồn tại một cách tự nhiên trong điều kiện tự do, trong chừng mực chúng ta có thể làm gì với bản thân và tài sản của mình tùy ý, trong khuôn khổ những hạn chế của quy luật cơ bản của tự nhiên. Quy luật tự nhiên “dạy cho tất cả nhân loại… rằng, tất cả đều bình đẳng và độc lập, không ai được phép làm tổn hại đến tính mạng, sức khỏe, quyền tự do hoặc tài sản của người khác” (§6). Việc chúng ta bị chi phối trong điều kiện tự nhiên của mình bởi một quy luật đạo đức thực chất như vậy, do Chúa đặt ra và được chúng ta biết đến thông qua lý trí tự nhiên của mình, hàm ý rằng trạng thái tự nhiên không phải là cuộc chiến của tất cả chống lại tất cả của Hobbes. Tuy nhiên, vì không có bất kỳ thẩm quyền nào của con người để phân xử các tranh chấp và thực thi luật, nên tình trạng này bị hủy hoại bởi “sự bất tiện”, trong đó việc sở hữu quyền tự do tự nhiên, bình đẳng và tài sản là không an toàn. Theo Locke, chúng ta từ bỏ điều kiện tự nhiên này một cách hợp lý bằng cách ký hợp đồng với nhau để tự đặt ra cho mình một cơ quan chính trị, chịu trách nhiệm ban hành và thực thi một bộ luật rõ ràng, duy nhất, vì mục đích đảm bảo các quyền, tự do và tài sản tự nhiên của chúng ta. Theo Locke, luật dân sự, chính trị, được thiết lập trên cơ sở sự đồng ý của những người bị trị, không hủy bỏ luật tự nhiên, mà chỉ phục vụ để kéo luật đó lại gần hơn. “[T]ông luật tự nhiên là một quy tắc vĩnh cửu cho tất cả mọi người” (§135). Do đó, khi quyền lực chính trị được thiết lập vi phạm luật đó, người dân có lý khi lật đổ nó. Lập luận của Locke về quyền nổi dậy chống lại một chính phủ phản đối mục đích mà một số người sử dụng chính phủ hợp pháp để biện minh cho cuộc cách mạng chính trị trong bối cảnh mà ông viết (cách mạng Anh) và,

Mặc dù chủ nghĩa tự do của Locke có ảnh hưởng to lớn, nhưng lý thuyết chính trị của ông được thành lập dựa trên các học thuyết về luật tự nhiên và tôn giáo gần như không hiển nhiên như Locke giả định. Sự tin tưởng của Locke vào truyền thống luật tự nhiên là điển hình của lý thuyết chính trị và đạo đức Khai sáng. Theo truyền thống luật tự nhiên, khi Khai sáng sử dụng nó, chúng ta có thể biết thông qua việc sử dụng lý trí không cần trợ giúp của mình rằng tất cả chúng ta - tất cả con người, nói chung - đứng trong các mối quan hệ đạo đức cụ thể với nhau. Tuyên bố rằng chúng ta có thể hiểu được thông qua lý trí không cần trợ giúp của chúng ta về một vũ trụ trật tự đạo đức chính xác bởi vì các phẩm chất và quan hệ đạo đức (đặc biệt là quyền tự do và bình đẳng của con người) thuộc về bản chất của sự vật, là điều hấp dẫn trong thời Khai sáng vì những lý do rõ ràng. Tuy nhiên, như đã lưu ý ở trên, sự hiểu biết khoa học về tự nhiên trong thời kỳ này không ủng hộ và trên thực tế phản đối tuyên bố rằng các phẩm chất và quan hệ đạo đức bị cáo buộc (hoặc thực tế là bất kỳ phẩm chất và quan hệ đạo đức nào) là tự nhiên . Theo một giả định phổ biến của Khai sáng, khi loài người làm sáng tỏ các quy luật tự nhiên thông qua sự tiến bộ của khoa học tự nhiên và triết học, thì trật tự chính trị và đạo đức thực sự sẽ được tiết lộ cùng với nó. Quan điểm này được thể hiện rõ ràng bởi nhà triết học Marquis de Condorcet, trong tác phẩm của ông Phác thảo cho một bức tranh lịch sử về sự tiến bộ của tâm trí con người(được xuất bản sau khi ông qua đời vào năm 1795 và có lẽ hay hơn bất kỳ tác phẩm nào khác, đưa ra quan điểm Khai sáng theo mô hình về lịch sử loài người như một quá trình liên tục tiến tới sự hoàn hảo). Nhưng, trên thực tế, sự hiểu biết sâu sắc về các quy luật tự nhiên trong khoa học của thời kỳ này không giúp ích gì cho việc phân biệt trật tự chính trị hoặc đạo đức tự nhiên. Mối quan hệ đã được khẳng định này giữa kiến ​​thức khoa học tự nhiên và trật tự chính trị và đạo đức đã được nhấn mạnh rất nhiều trong Thời kỳ Khai sáng. Đối với chủ nghĩa tự do của Locke, mặc dù khẳng định của ông về các yêu sách đạo đức và chính trị (tự do tự nhiên, bình đẳng, v.v.) tiếp tục có sức mạnh đáng kể đối với chúng ta, nhưng nền tảng của những yêu sách này trong vũ trụ học tôn giáo thì không.

Sự trỗi dậy và phát triển của chủ nghĩa tự do trong tư tưởng chính trị Khai sáng có nhiều mối quan hệ với sự trỗi dậy của giai cấp trọng thương (giai cấp tư sản) và sự phát triển của cái được gọi là “xã hội dân sự”, xã hội được đặc trưng bởi lao động và thương mại để theo đuổi sở hữu tư nhân. . Luận thuyết thứ hai của Lockeđóng góp to lớn cho dự án trình bày rõ ràng một triết lý chính trị để phục vụ lợi ích và giá trị của giai cấp đang lên này. Locke tuyên bố rằng mục đích cuối cùng của xã hội chính trị là bảo tồn và bảo vệ tài sản (mặc dù ông định nghĩa tài sản một cách rộng rãi không chỉ bao gồm tài sản bên ngoài mà còn cả tính mạng và quyền tự do). Theo lời kể nổi tiếng của Locke, con người có được quyền sở hữu hợp pháp đối với những thứ bên ngoài vốn được Chúa ban cho tất cả chúng ta như một tài sản thừa kế chung, độc lập với nhà nước và trước khi có sự tham gia của nó, trong chừng mực chúng ta “kết hợp sức lao động của mình với họ”. Quyền tự do dân sự mà Locke định nghĩa, là thứ được bảo vệ bởi sức mạnh của luật pháp chính trị, ngày càng được hiểu là quyền tự do buôn bán, trao đổi mà không có sự can thiệp của quy định của chính phủ. Trong bối cảnh Khai sáng, tự do kinh tế là một cách giải thích nổi bật về tự do cá nhân được đánh giá cao trong thời kỳ này. Adam Smith, một thành viên nổi bật của Khai sáng Scotland, mô tả trongMột cuộc điều tra về bản chất và nguyên nhân của sự giàu có của các quốc gia(1776) một số quy luật của xã hội dân sự, như một lĩnh vực khác biệt với xã hội chính trị như vậy, và do đó góp phần đáng kể vào việc thành lập kinh tế chính trị (sau này được gọi đơn thuần là “kinh tế học”). Anh ấy là một trong nhiều tiếng nói trong thời kỳ Khai sáng ủng hộ thương mại tự do và quy định tối thiểu của chính phủ đối với thị trường. Sàn giao dịch, trong đó những người thuộc nhiều quốc tịch, ngôn ngữ, văn hóa, tôn giáo khác nhau đến với nhau và giao dịch, mỗi người đều theo đuổi lợi ích cá nhân của mình, nhưng thông qua việc theo đuổi này, cung cấp nhu cầu của các quốc gia tương ứng và tăng sự giàu có của nó, Đối với một số nhà tư tưởng Khai sáng, đại diện cho trật tự hợp lý phổ quát, hòa bình, ôn hòa mà họ mong muốn thay thế cho xung đột bạo lực, thú nhận, đặc trưng cho quá khứ gần đây của châu Âu.

Tuy nhiên, quan niệm tự do về chính phủ như bảo vệ đúng đắn quyền tự do kinh tế của công dân và tài sản tư nhân lại xung đột trong thời kỳ Khai sáng với giá trị của nền dân chủ. James Madison phải đối mặt với sự căng thẳng này trong bối cảnh tranh luận về việc thông qua Hiến pháp Hoa Kỳ (trong Người theo chủ nghĩa liên bang số 10 của ông). Madison lập luận rằng chính phủ nhân dân (dân chủ thuần túy) phải chịu sự xấu xa của bè phái; trong một nền dân chủ thuần túy, đa số bị ràng buộc với nhau bởi lợi ích riêng tư, so với toàn thể, có khả năng áp đặt ý chí riêng của mình lên toàn thể. Ví dụ mà Madison nghĩ đến nhiều nhất là những người không có tài sản (số đông) có thể tìm cách để chính quyền phân phối lại tài sản của giai cấp có sở hữu (số ít), có lẽ nhân danh lý tưởng Khai sáng khác, bình đẳng. Nếu, như trong lý thuyết của Locke,

Lý thuyết chính trị của Jean-Jacques Rousseau, như được trình bày trong tác phẩm Về khế ước xã hội(1762), trình bày một sự tương phản với mô hình tự do của Locke. Mặc dù cam kết với các lý tưởng chính trị về tự do và bình đẳng tạo thành nền tảng chung cho triết học chính trị Khai sáng, nhưng không chỉ rõ ràng làm thế nào những giá trị này có một ngôi nhà trong tự nhiên khi khoa học Khai sáng hình thành lại nó, mà còn không rõ làm thế nào để giải thích cụ thể từng điều này. lý tưởng và làm thế nào để cân bằng chúng với nhau. Trái ngược với Madison, Rousseau lập luận rằng nền dân chủ trực tiếp (thuần túy) là hình thức chính phủ duy nhất mà tự do của con người có thể được thực hiện. Tự do của con người, theo cách giải thích của Rousseau, chỉ có thể thông qua quản trị theo cái mà ông gọi là “ý chí chung”, là ý chí của cơ quan chính trị, được hình thành thông qua hợp đồng ban đầu, được xác định cụ thể trong một hội đồng mà mọi công dân đều tham gia. Tài khoản của Rousseau dự định ngăn chặn tệ nạn của các phe phái bằng các yếu tố cấu trúc của hợp đồng ban đầu. Hợp đồng bao gồm việc mỗi cộng sự tự chuyển giao tất cả các quyền và tài sản đối với cơ quan chính trị. Bởi vì mỗi người xa lánh tất cả, mỗi người là một thành viên bình đẳng của cơ quan chính trị, và các điều khoản và điều kiện là như nhau cho tất cả. Sự xuất hiện của các phe phái được tránh trong chừng mực lợi ích của mỗi công dân, và được hiểu là, phụ thuộc bình đẳng (vì hoàn toàn) vào ý chí chung. Pháp luật hỗ trợ sự đồng nhất này với ý chí chung bằng cách duy trì sự bình đẳng ban đầu được thiết lập trong hợp đồng, nổi bật là thông qua việc duy trì một biện pháp bình đẳng kinh tế. Giải thích của Rousseau về mối quan hệ lý tưởng của từng công dân với nhà nước khác với của Locke; trong tài khoản của Rousseau, cá nhân phải tích cực tham gia vào đời sống chính trị để duy trì sự đồng nhất giữa ý chí có thẩm quyền tối cao của anh ta với ý chí chung, trong khi ở Locke nhấn mạnh vào các giới hạn của thẩm quyền chính phủ đối với các biểu hiện của ý chí cá nhân. Mặc dù mô hình tự do của Locke đại diện nhiều hơn cho Thời kỳ Khai sáng nói chung, nhưng lý thuyết chính trị của Rousseau, ở một số khía cạnh trình bày một mô hình cổ điển được hồi sinh, được sửa đổi trong bối cảnh các giá trị của Thời kỳ Khai sáng, trên thực tế đặt ra nhiều câu hỏi dai dẳng về ý nghĩa và cách giải thích về tự do chính trị và bình đẳng trong nhà nước hiện đại. trong khi ở Locke, người ta nhấn mạnh vào giới hạn của quyền lực chính phủ đối với việc thể hiện ý chí cá nhân. Mặc dù mô hình tự do của Locke đại diện nhiều hơn cho Thời kỳ Khai sáng nói chung, nhưng lý thuyết chính trị của Rousseau, ở một số khía cạnh trình bày một mô hình cổ điển được hồi sinh, được sửa đổi trong bối cảnh các giá trị của Thời kỳ Khai sáng, trên thực tế đặt ra nhiều câu hỏi dai dẳng về ý nghĩa và cách giải thích về tự do chính trị và bình đẳng trong nhà nước hiện đại. trong khi ở Locke, người ta nhấn mạnh vào giới hạn của quyền lực chính phủ đối với việc thể hiện ý chí cá nhân. Mặc dù mô hình tự do của Locke đại diện nhiều hơn cho Thời kỳ Khai sáng nói chung, nhưng lý thuyết chính trị của Rousseau, ở một số khía cạnh trình bày một mô hình cổ điển được hồi sinh, được sửa đổi trong bối cảnh các giá trị của Thời kỳ Khai sáng, trên thực tế đặt ra nhiều câu hỏi dai dẳng về ý nghĩa và cách giải thích về tự do chính trị và bình đẳng trong nhà nước hiện đại.

Cả Madison và Rousseau, giống như hầu hết các nhà tư tưởng chính trị trong thời kỳ này, đều chịu ảnh hưởng của Tinh thần Pháp luật của Nam tước de Montesquieu.(1748), là một trong những văn bản nền tảng của lý thuyết chính trị hiện đại. Mặc dù chuyên luận của Montesquieu thuộc về truyền thống của chủ nghĩa tự do trong lý thuyết chính trị, do cách tiếp cận khoa học của ông đối với các hệ thống xã hội, luật pháp và chính trị, ảnh hưởng của ông vượt ra ngoài truyền thống này. Montesquieu lập luận rằng hệ thống pháp luật của một dân tộc thay đổi phù hợp với những hoàn cảnh cụ thể của dân tộc đó. Ông đưa ra những phân tích cụ thể về ảnh hưởng của khí hậu, độ màu mỡ của đất, quy mô dân số, v.v. Ông nổi tiếng phân biệt ba hình thức chính phủ chính: cộng hòa (có thể là dân chủ hoặc quý tộc), chế độ quân chủ và chế độ chuyên quyền. Ông mô tả các đặc điểm hàng đầu của mỗi. Lập luận của ông rằng các nền dân chủ chức năng đòi hỏi người dân phải có phẩm chất công dân ở mức độ cao, một đức tính bao gồm việc coi trọng lợi ích công cộng trên lợi ích cá nhân, ảnh hưởng đến các nhà lý thuyết Khai sáng sau này, bao gồm cả Rousseau và Madison. Ông mô tả mối đe dọa của phe phái mà Madison và Rousseau phản ứng theo những cách khác nhau (thực sự là đối lập). Ông cung cấp cấu trúc cơ bản và sự biện minh cho sự cân bằng quyền lực chính trị mà Madison sau này đưa vào Hiến pháp Hoa Kỳ.

Điều đáng ngạc nhiên là nhiều nhà tư tưởng nổi tiếng của Thời kỳ Khai sáng lại không được giác ngộ về các vấn đề chủng tộc và giới tính (về chủng tộc, xem Chủng tộc và Khai sáng: Người đọc , do Emmanuel Chukwudi Eze biên tập). Đối với tất cả mối quan tâm của công chúng đối với “quyền của con người” được cho là phổ biến trong Thời kỳ Khai sáng, quyền của phụ nữ và của những người không phải da trắng thường bị bỏ qua trong thời kỳ này. ( Sự minh chứng về quyền của phụ nữ của Mary Wollstonecraft(1792) là một ngoại lệ đáng chú ý.) Khi các nhà tư tưởng Khai sáng chuyển sự chú ý của họ sang địa vị xã hội của phụ nữ hoặc của những người không phải da trắng, họ có xu hướng đưa ra những định kiến ​​vô lý. Hơn nữa, trong khi các triết lý của Thời kỳ Khai sáng nói chung khao khát hoặc giả vờ đạt được chân lý phổ quát, không bị ràng buộc với thời gian, địa điểm hoặc nền văn hóa cụ thể, thì các tác phẩm của Thời kỳ Khai sáng lại chứa đầy chủ nghĩa vị chủng và Chủ nghĩa lấy châu Âu làm trung tâm, thường rõ ràng.

Đối mặt với những căng thẳng như vậy trong thời kỳ Khai sáng, một phản ứng là khẳng định sức mạnh của thời kỳ Khai sáng trong việc cải thiện nhân loại và xã hội từ rất lâu sau cuối thế kỷ 18, trên thực tế, cho đến tận ngày nay và trong tương lai. Phản ứng này bao trùm Thời kỳ Khai sáng và giải thích các phong trào giải phóng gần đây hơn và thành tích công nhận các quyền và phẩm giá của các nhóm bị áp bức và bị gạt ra ngoài lề truyền thống như là biểu hiện của các lý tưởng và khát vọng Khai sáng. Các nhà phê bình của Khai sáng phản ứng khác nhau với những căng thẳng như vậy. Các nhà phê bình coi chúng là triệu chứng của sự rối loạn, ý thức hệ, sự đồi trụy, phù phiếm hoặc giả dối làm ảnh hưởng đến chính cốt lõi của chính Thời kỳ Khai sáng. (Xem “Dự án Khai sáng nào?” của James Schmidt để thảo luận về những người chỉ trích Khai sáng.) Nổi tiếng, Adorno và Horkheimer giải thích các trại tử thần của Đức Quốc xã là kết quả của “phép biện chứng của Thời kỳ Khai sáng”, như những gì về mặt lịch sử trở thành uy thế của lý trí công cụ được khẳng định trong Thời kỳ Khai sáng. Một ví dụ khác, chúng ta có thể chỉ ra một số nhà nữ quyền hậu hiện đại, những người lập luận, đối lập với các nhà nữ quyền tự do, những người theo đuổi các lý tưởng và quan niệm Khai sáng một cách rộng rãi, rằng chủ nghĩa bản chất và chủ nghĩa phổ quát gắn liền với các lý tưởng Khai sáng đều sai lầm và về bản chất là thù địch với những khát vọng tự thực hiện của phụ nữ và của các nhóm bị áp bức truyền thống khác. (Xem Strickland và các tiểu luận trong Akkerman và Stuurman.) Mục này không phải là nơi để phác họa các khuynh hướng chống đối Thời kỳ Khai sáng,

2.2 Lý thuyết đạo đức

Nhiều vấn đề và vị trí hàng đầu của đạo đức triết học đương đại hình thành trong thời kỳ Khai sáng. Trước Thời kỳ Khai sáng ở phương Tây, sự phản ánh đạo đức bắt đầu từ và định hướng xung quanh các học thuyết tôn giáo liên quan đến Chúa và thế giới bên kia. Điều tốt đẹp nhất của con người, và theo đó, nội dung và nền tảng của các nghĩa vụ đạo đức, được hình thành ngay trong các thuật ngữ tôn giáo. Trong thời kỳ Khai sáng, điều này thay đổi, chắc chắn là trong triết học, nhưng ở một mức độ đáng kể nào đó, trong dân chúng của xã hội phương Tây nói chung. Khi quá trình công nghiệp hóa, đô thị hóa và phổ biến giáo dục tiến bộ trong thời kỳ này, hạnh phúc trong đời này, thay vì được kết hợp với Thượng Đế trong đời sau, trở thành mục tiêu cao nhất đối với ngày càng nhiều người. Cũng thế, các cuộc chiến tôn giáo bạo lực đẫm máu ở châu Âu trong thời kỳ đầu hiện đại đã thúc đẩy sự phát triển của đạo đức thế tục, thế gian này, trong chừng mực chúng cho thấy sự thất bại của các học thuyết tôn giáo liên quan đến Chúa và thế giới bên kia trong việc thiết lập một nền tảng ổn định cho đạo đức. Trong Thời kỳ Khai sáng, lần đầu tiên các nhà tư tưởng triết học đối mặt với vấn đề phát triển các hệ thống đạo đức trên cơ sở thế tục, chủ nghĩa tự nhiên rộng rãi kể từ khi Cơ đốc giáo trỗi dậy làm lu mờ các hệ thống đạo đức cổ điển vĩ đại. Tuy nhiên, những thay đổi trong hiểu biết của chúng ta về tự nhiên và vũ trụ học, do khoa học tự nhiên hiện đại tác động, khiến cho việc sử dụng các hệ thống của Plato và Aristotle trở nên khó khăn. Sự đồng nhất của Platon về cái tốt với cái thực và sự hiểu biết mục đích luận của Aristotle về các sự vật tự nhiên đều khó phù hợp với quan niệm Khai sáng về tự nhiên. Vấn đề triết học chung nổi lên trong thời kỳ Khai sáng về cách hiểu nguồn gốc và nền tảng của các nghĩa vụ đạo đức, và cách quan niệm điều tốt đẹp nhất cho con người, trong bối cảnh thế tục, chủ nghĩa tự nhiên rộng rãi, và trong bối cảnh của sự hiểu biết đã chuyển đổi về tự nhiên. thế giới.

Trong tư tưởng đạo đức, cũng như trong lý thuyết chính trị, tư tưởng của Hobbes là một sự khiêu khích quan trọng trong Thời kỳ Khai sáng. Hobbes hiểu điều gì là tốt, với tư cách là mục đích cuối cùng của hành động con người, là “bất cứ thứ gì là đối tượng thèm muốn hoặc ham muốn của bất kỳ người nào,” và điều ác là “đối tượng của sự căm ghét và ác cảm của anh ta,” “không có gì đơn giản và tuyệt đối vì thế; cũng như bất kỳ quy luật chung nào về thiện và ác, được rút ra từ bản chất của chính các vật thể” ( Leviathan, Chương 6). Quan niệm của Hobbes về con người về cơ bản được thúc đẩy bởi nhận thức của họ về lợi ích tốt nhất của chính họ ngụ ý thách thức, quan trọng đối với triết học đạo đức Khai sáng, để xây dựng các nghĩa vụ đạo đức về công lý và lòng nhân từ từ những vật liệu hạn chế như vậy. Cơ sở hành động của con người mà Hobbes đặt ra là có thể hiểu được ngay lập tức và thậm chí được chia sẻ với các loài động vật khác ở một mức độ nào đó; một tập hợp các nghĩa vụ đạo đức được xây dựng trên cơ sở này cũng sẽ dễ hiểu, không bị bí ẩn và phù hợp với kế hoạch lớn hơn của tự nhiên. Bernard Mandeville đôi khi được xếp chung nhóm với Hobbes trong Thời kỳ Khai sáng, đặc biệt là bởi những người chỉ trích cả hai, bởi vì ông cũng vậy, trong tác phẩm nổi tiếng Ngụ ngôn về loài ong; hoặc, Tệ nạn cá nhân, Lợi ích công cộng(1714), xem con người về cơ bản được thúc đẩy bởi lợi ích cá nhân được nhận thức của họ, và sau đó cam kết kể một câu chuyện về cách đạo đức, bao gồm việc chinh phục sự thèm ăn của bản thân và phục vụ lợi ích của người khác, có thể được hiểu là phát sinh trên cơ sở này.

Samuel Clarke, một nhà tư tưởng duy lý có ảnh hưởng người Anh ở thời kỳ đầu của Thời kỳ Khai sáng, cam kết trình bày trong Diễn văn của ông về những Nghĩa vụ Không thể Thay đổi của Tôn giáo Tự nhiên.(1706), chống lại Hobbes, rằng sự khác biệt tuyệt đối giữa cái tốt về mặt đạo đức và cái xấu về mặt đạo đức nằm ở bản chất có thể nhận thấy ngay lập tức của sự vật, không phụ thuộc vào bất kỳ thỏa thuận hoặc luật pháp tích cực nào của Chúa hoặc con người. Clarke viết rằng “trong cách đối xử của con người … với nhau, không thể phủ nhận rằng tất cả mọi người nên nỗ lực thúc đẩy lợi ích chung và phúc lợi của tất cả mọi người; hơn là tất cả mọi người nên liên tục tạo ra sự hủy hoại và hủy diệt của tất cả”. Tương tự như vậy đối với phần còn lại của những gì đạo đức bắt buộc đối với chúng ta. Theo Clarke, rằng một số hành động (những hành động mà chúng ta gọi là tốt hoặc cần thiết về mặt đạo đức) là “phù hợp để thực hiện” và những hành động khác thì không phù hợp dựa trên các mối quan hệ rõ ràng tức thì trong đó mọi thứ đứng vững với nhau trong tự nhiên, giống như “tỷ lệ của các dòng hoặc số” là điều hiển nhiên đối với nhận thức hợp lý về một sinh vật hợp lý. Tương tự như vậy, triết học thực tiễn duy lý của Christian Wolff cũng đặt các nghĩa vụ đạo đức trong một trật tự hợp lý khách quan. Tuy nhiên, phẩm chất khách quan làm cơ sở cho các yêu cầu đạo đức đối với Wolff không phải là “sự phù hợp” của những việc phải làm mà là sự hoàn hảo của chúng. Wolff được coi là người sáng lập raAufklärung một phần là do anh ấy đã cố gắng rút ra các nghĩa vụ đạo đức từ một trật tự hoàn hảo của mọi thứ, có thể nhận ra được nhờ lý trí, độc lập với mệnh lệnh của thần thánh.

Đạo đức duy lý được hình thành như vậy phải đối mặt với những trở ngại sau đây trong Khai sáng. Đầu tiên, như ngụ ý ở trên, ngày càng trở nên khó tin rằng trật tự khách quan, độc lập với tâm trí thực sự như các nhà đạo đức học duy lý tuyên bố. Thứ hai, ngay cả khi lĩnh vực khách quan được sắp xếp theo thứ tự như những người theo chủ nghĩa duy lý tuyên bố, thì vẫn chưa rõ làm thế nào mà trật tự này làm phát sinh (có thể nói như vậy) các nghĩa vụ ràng buộc ý chí của chúng ta. David Hume đã phơi bày một cách nổi tiếng về sai lầm trong việc đưa ra một tuyên bố mang tính quy định (rằng người ta phải thực hiện một số hành động) từ một mô tả về cách mọi thứ đứng vững trong mối quan hệ với nhau trong tự nhiên. Nhìn bề ngoài, có một khoảng cách giữa trật tự khách quan của người theo chủ nghĩa duy lý và một tập hợp các quy định ràng buộc ý chí của chúng ta;

Bên cạnh khuynh hướng duy lý của triết học đạo đức trong Thời kỳ Khai sáng, còn có một khuynh hướng duy nghiệm rất quan trọng. Các tài khoản thực nghiệm về đức tính đạo đức trong thời kỳ này được phân biệt, cả bằng cách đặt nền tảng cho đức tính đạo đức dựa trên nghiên cứu thực nghiệm về bản chất con người, và bằng kiến ​​​​thức nền tảng về nghĩa vụ đạo đức và động cơ đạo đức trong khả năng cảm nhận của con người, hơn là trong lý trí. Bá tước thứ ba của Shaftesbury, tác giả của tác phẩm có ảnh hưởng Đặc điểm của đàn ông, cách cư xử, ý kiến, thời đại(1711), là một nhân vật sáng lập của chủ nghĩa kinh nghiệm. Shaftesbury, giống như Clarke, bị kích động bởi chủ nghĩa vị kỷ của Hobbes để đưa ra một giải thích phi vị kỷ về đạo đức. Shaftesbury quan niệm khái niệm cốt lõi về sự tốt đẹp của mọi thứ theo mục đích luận: một thứ gì đó tốt nếu nó đóng góp vào sự thịnh vượng hoặc phát triển của hệ thống mà nó là một phần. Các loài động vật riêng lẻ là thành viên của loài, và do đó chúng tốt trong chừng mực chúng đóng góp vào sự thịnh vượng của loài mà chúng là một phần. Do đó, điều tốt đẹp của sự vật, bao gồm cả con người, đối với Shaftesbury cũng như đối với Clarke, là một phẩm chất khách quan có thể nhận biết được nhờ lý trí. Tuy nhiên, mặc dù chúng ta có thể biết điều gì là tốt thông qua lý trí, nhưng Shaftesbury cho rằng chỉ lý trí thôi thì không đủ để thúc đẩy hành động của con người. Shaftesbury trình bày rõ ràng cấu trúc của khả năng cảm nhận đạo đức đặc biệt của con người. Tính nhạy cảm đạo đức phụ thuộc vào khả năng suy tư. Khi chúng ta suy nghĩ về những đam mê bậc nhất như lòng biết ơn, lòng tốt và lòng thương hại, chúng ta thấy mình tán thành hoặc thích chúng và không tán thành hoặc không thích những điều ngược lại của chúng. Nhờ khả năng tiếp nhận những cảm xúc như vậy, chúng ta có khả năng thực hiện đạo đức và có ý thức đúng sai. Bằng cách này, Shaftesbury định nghĩa ý thức đạo đức đóng một vai trò quan trọng trong lý thuyết của các nhà tư tưởng Khai sáng tiếp theo như Francis Hutcheson và David Hume. Nhờ khả năng tiếp nhận những cảm xúc như vậy, chúng ta có khả năng thực hiện đạo đức và có ý thức đúng sai. Bằng cách này, Shaftesbury định nghĩa ý thức đạo đức đóng một vai trò quan trọng trong lý thuyết của các nhà tư tưởng Khai sáng tiếp theo như Francis Hutcheson và David Hume. Nhờ khả năng tiếp nhận những cảm xúc như vậy, chúng ta có khả năng thực hiện đạo đức và có ý thức đúng sai. Bằng cách này, Shaftesbury định nghĩa ý thức đạo đức đóng một vai trò quan trọng trong lý thuyết của các nhà tư tưởng Khai sáng tiếp theo như Francis Hutcheson và David Hume.

Theo truyền thống duy lý, xung đột trong lòng con người giữa các yêu cầu của đạo đức và tư lợi về mặt kinh điển là xung đột giữa lý trí của con người và đam mê của cô ấy. Việc Shaftesbury xác định một tình cảm đạo đức trong bản chất của con người làm cho điều này trở thành một xung đột trong chính sự nhạy cảm, một cuộc xung đột giữa các tình cảm khác nhau, giữa một tình cảm tư lợi và một tình cảm phi vị kỷ. Mặc dù cả Shaftesbury và Hutcheson, không kém gì Clarke, phản đối chủ nghĩa vị kỷ của Hobbes, nhưng có thể nói, học thuyết về sự nhạy cảm về đạo đức làm dịu đi những đòi hỏi về đạo đức. Làm những gì đúng đắn về mặt đạo đức hoặc tốt về mặt đạo đức về bản chất gắn liền với một loại niềm vui đặc biệt đối với tài khoản của họ. Điều quan trọng là cả Shaftesbury và Hutcheson, hai người sáng lập lý thuyết ý thức đạo đức hiện đại, nêu rõ lý thuyết đạo đức của họ kết hợp với một lý thuyết thẩm mỹ. Có thể cho rằng niềm vui mà chúng ta cảm thấy trong sự hiểu biết về một cái gì đó đẹp đẽ làniềm vui vô tư . Tính nhạy cảm của chúng ta đối với niềm vui thẩm mỹ có thể được coi là tiết lộ rằng chúng ta hiểu và phản ứng với các giá trị khách quan (hoặc dù sao cũng là phổ quát), không chỉ hoặc nhất thiết dựa trên cơ sở lý trí, mà thay vào đó thông qua khả năng cảm nhận tự nhiên của chúng ta. Do đó, mỹ học, khi Shaftesbury và Hutcheson phát triển một cách độc lập tài khoản về nó, khuyến khích các học thuyết của họ về tính nhạy cảm đạo đức. Nhưng một giải thích về đạo đức, không giống như thẩm mỹ, đòi hỏi một giải thích về động cơ đạo đức.. Như đã lưu ý ở trên, cả Shaftesbury và Hutcheson đều muốn công bằng với ý tưởng rằng động cơ đạo đức đúng đắn không phải là việc theo đuổi niềm vui, thậm chí là niềm vui không vụ lợi, mà là phản ứng tức thời đối với nhận thức về giá trị đạo đức. Vấn đề đưa ra một lời giải thích thỏa đáng về động cơ đạo đức là một vấn đề khó khăn đối với các nhà triết học đạo đức theo chủ nghĩa kinh nghiệm trong thời kỳ Khai sáng.

Trong khi đối với Shaftesbury, ở thời kỳ đầu của truyền thống ý thức đạo đức, ý thức đạo đức theo dõi một trật tự giá trị độc lập với tâm trí, thì David Hume, một phần được thúc đẩy bởi chủ nghĩa kinh nghiệm cấp tiến hơn, lại vui vẻ bỏ qua trật tự khách quan. Thông qua lý trí, chúng ta không thể tiếp cận một trật tự giá trị độc lập mà ý thức đạo đức sẽ tuân theo. Đối với Hume, đạo đức hoàn toàn dựa trên tình cảm của chúng ta. Hume thường được coi là người khởi xướng chính của cái gọi là “chủ nghĩa chủ quan đạo đức”, theo đó các phán đoán hoặc đánh giá đạo đức (về hành động hoặc tính cách) không đưa ra tuyên bố về các sự kiện độc lập mà chỉ thể hiện cảm xúc hoặc thái độ của chủ thể đối với hành động hoặc tính cách. Chủ nghĩa chủ quan như vậy được giải phóng khỏi nhiệm vụ khó khăn là giải thích trật tự khách quan của các giá trị thuộc về thế giới tự nhiên như thế nào khi nó đang được khoa học tự nhiên nhận thức lại trong thời kỳ đó; tuy nhiên, nó phải đối mặt với thách thức trong việc giải thích tại sao có thể xảy ra sai sót và bất đồng trong các phán đoán và đánh giá về mặt đạo đức. Cách giải thích của Hume về các tiêu chuẩn đánh giá đạo đức tuân theo cách giải thích của Hutcheson dựa chủ yếu vào các phản ứng “tự nhiên” của một người quan sát hoặc khán giả lý tưởng.

Đạo đức học của Hume là mẫu mực của đạo đức học triết học trong Thời kỳ Khai sáng nhờ nỗ lực cung cấp một khoa học mới, có cơ sở thực nghiệm về bản chất con người, không có các giả định thần học. Như đã lưu ý ở trên, nỗ lực của các thành viên Phong trào Khai sáng Pháp nhằm trình bày một cách hiểu mới về bản chất con người bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi “chủ nghĩa giật gân” của Locke, chủ nghĩa được Condillac cực đoan hóa, coi là nỗ lực dựa trên mọi nội dung và khả năng của tâm trí con người. trên các giác quan. Thông thường, các triết gia Pháp rút ra những hàm ý cấp tiến hoặc mang tính biểu tượng hơn từ “khoa học về con người” mới hơn là các nhân vật Khai sáng của Anh hoặc Scotland. Claude-Adrien Helvétius (1715–1771) là điển hình ở đây. Trong De l'ésprit(1758), Helvétius theo chủ nghĩa giật gân Lockean của Condillac và kết hợp nó với tuyên bố rằng con người được thúc đẩy trong hành động của họ chỉ bởi mong muốn tự nhiên là tối đa hóa niềm vui của chính họ và giảm thiểu nỗi đau của họ. De l'ésprit , mặc dù được đọc rộng rãi, nhưng đã gây ra những phản ứng tiêu cực mạnh mẽ vào thời điểm đó, cả bởi các cơ quan chính trị và tôn giáo (Sorbonne, Giáo hoàng và Parlement of Paris đều lên án cuốn sách) và bởi các nhà triết học lỗi lạc., phần lớn là do tâm lý học của Helvétius dường như đối với các nhà phê bình đưa ra các mệnh lệnh và giá trị đạo đức mà không có cơ sở, bất chấp những nỗ lực tốt nhất của ông để rút ra chúng. Helvétius cố gắng tạo nền tảng cho sự bình đẳng về đạo đức của tất cả mọi người bằng cách miêu tả tất cả mọi người, bất kể họ đứng ở đâu trong hệ thống phân cấp xã hội, bất kể tài năng và năng khiếu đặc biệt của họ, như những sản phẩm bình đẳng của bản chất mà chúng ta chia sẻ cộng với những ảnh hưởng thay đổi của giáo dục và môi trường xã hội. Tuy nhiên, đối với các nhà phê bình, tài khoản của Helvétius miêu tả tất cả con người đều bình đẳng chỉ nhờ miêu tả tất cả đều vô giá trị như nhau (trong chừng mực yêu sách bình đẳng dựa trên việc tất cả đều được xác định như nhau bởi các yếu tố bên ngoài). Tuy nhiên, những ý tưởng của Helvétius, trong De l'ésprit cũng như trong phần tiếp theo được xuất bản sau khi di cảo De l'homme(1772), gây ra nhiều ảnh hưởng, đặc biệt là trường hợp của ông về vai trò của niềm vui và nỗi đau trong động lực của con người và vai trò của giáo dục và các khuyến khích xã hội trong việc định hình các cá nhân thành những người đóng góp cho lợi ích xã hội. Helvétius đôi khi được coi là cha đẻ của chủ nghĩa vị lợi hiện đại nhờ trình bày rõ ràng về nguyên tắc hạnh phúc lớn nhất và nhờ ảnh hưởng của ông đối với Bentham.

Helvétius là điển hình ở chỗ ông ấy triệt để trong những sửa đổi mà ông đề xuất, không phải về những phán đoán hay phong tục đạo đức thông thường của thời đại, mà là về cơ sở triết học của những phán đoán và phong tục đó. Nhưng có một số triết gia trong Thời kỳ Khai sáng là những người triệt để trong những sửa đổi mà họ đề xuất liên quan đến nội dung của bản thân các phán đoán đạo đức. Hầu tước de Sade chỉ là ví dụ khét tiếng nhất, trong số các nhân vật Khai sáng (bao gồm cả Hầu tước de Argens và chính Diderot trong một số tác phẩm của ông), người, trong bối cảnh của chủ nghĩa tự nhiên mới và sự nhấn mạnh của nó vào việc theo đuổi niềm vui. , tôn vinh việc theo đuổi đam mê khoái cảm tình dục và thách thức rõ ràng các tập tục tình dục, cũng như đạo đức rộng lớn hơn, vào thời đại của họ. Ít nhiều hư cấu,

Nếu thời Khai sáng của Pháp có xu hướng thúc đẩy hạnh phúc trần gian này như là điều tốt đẹp nhất cho con người hơn là thời Khai sáng ở những nơi khác, thì tiếng nói của Rousseau, ở khía cạnh này cũng như ở các khía cạnh khác, là một tiếng nói bất hòa trong bối cảnh đó. Rousseau thúc đẩy việc trau dồi và thực hiện quyền tự do của con ngườinhư mục đích cao nhất cho con người và do đó thể hiện một khía cạnh khác của đạo đức Khai sáng. Như Rousseau mô tả, khả năng tự quyết của cá nhân đặt chúng ta vào một mối quan hệ có vấn đề với những ham muốn và khuynh hướng tự nhiên của chúng ta và với lĩnh vực tự nhiên nói chung, trong chừng mực mà lĩnh vực đó được cấu thành bởi nguyên nhân cơ học. Mặc dù Rousseau nhấn mạnh rất nhiều vào tự do của con người và có những đóng góp đáng kể cho sự hiểu biết của chúng ta về bản thân chúng ta là tự do, nhưng ông không đề cập một cách nghiêm túc vấn đề về vị trí của tự do con người trong vũ trụ như nó được quan niệm trong bối cảnh Khai sáng. chủ nghĩa tự nhiên.

Tuy nhiên, các tác phẩm của Rousseau giúp Kant phát biểu rõ ràng một triết lý thực tiễn nhằm giải quyết nhiều căng thẳng trong Thời kỳ Khai sáng. Kant theo Rousseau, và không đồng ý với chủ nghĩa kinh nghiệm trong đạo đức học thời kỳ này, trong việc nhấn mạnh tự do của con người hơn là hạnh phúc của con người, như là khái niệm định hướng trung tâm của triết học thực tiễn. Mặc dù Kant trình bày nguyên tắc đạo đức như một nguyên tắc của lý trí thực tiễn, đạo đức học của ông cũng không đồng ý với đạo đức học duy lý trong thời kỳ này. Theo Kant, những người theo chủ nghĩa duy lý như Wolff, trong chừng mực họ coi những quy định đạo đức phải tuân theo mục đích được trao cho ý chí (trong trường hợp của Wolff, mục đích của sự hoàn hảo), không hiểu chúng ta là những người tự chủ trong hoạt động đạo đức của mình. Thông qua việc giải thích khả năng của bản thân ý chí như là lý trí thực tiễn, Kant hiểu nguyên tắc đạo đức như là quy định nội tại, do đó không chỉ tương thích với tự do, mà còn tương đương với nguyên tắc ý chí tự do, như một nguyên tắc tự chủ. Như đã lưu ý ở trên, những người theo chủ nghĩa duy lý về đạo đức học trong thời kỳ này gặp thách thức trong việc giải thích làm thế nào mà trật tự đạo đức khách quan mà lý trí trong chúng ta được cho là đã phân biệt được lại tạo ra những quy định hợp lệ ràng buộc ý chí của chúng ta (khoảng cách giữalà và nên ). Đối với Kant, trật tự đạo đức không độc lập với ý chí của chúng ta, mà đại diện cho những ràng buộc chính thức của ý chí như vậy. Do đó, lời giải thích của Kant vừa tránh được khoảng cách được-nên vừa diễn giải ý chí đạo đức là biểu hiện của tự do của chúng ta.

Hơn nữa, nhờ cách giải thích nguyên tắc đạo đức như là nguyên tắc của lý trí thực tiễn thuần túy, Kant có thể cứu chuộc cảm giác thông thường về các yêu cầu đạo đức là vượt quá, có khả năng trái ngược với yêu cầu về hạnh phúc của một người, và do đó khác biệt trong loại khỏi sự giải cứu của lý luận thận trọng. Ý thức thông thường này về các yêu cầu đạo đức không dễ dàng thích nghi trong bối cảnh chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa tự nhiên của thời kỳ Khai sáng. Sự phân đôi hoàn toàn của Kant giữa lý do thực tế của một người và bản chất hợp lý của cô ấy bị chỉ trích mạnh mẽ, cả bởi thế hệ Lãng mạn tiếp theo và trong bối cảnh đương đại; nhưng sự phân đôi này gắn liền với một lợi ích quan trọng trong quan điểm của Kant – được chính Kant cổ xúy nhiều – trong bối cảnh Khai sáng. Được xây dựng trong bối cảnh chủ nghĩa duy tâm của Kant như một sự tương phản giữa “lãnh vực tự do” và “lãnh vực tự nhiên”, sự phân đôi cho phép giải pháp do Kant đề xuất cho cuộc xung đột giữa tự do và tự nhiên bao trùm tư tưởng Khai sáng. Như đã lưu ý ở trên, Kant lập luận rằng việc áp dụng nguyên tắc nhân quả bị hạn chế trong lĩnh vực tự nhiên, do đó dành chỗ cho tự do, tương thích với việc xác định nhân quả của các sự kiện tự nhiên theo yêu cầu của kiến ​​thức khoa học. Ngoài ra, Kant cố gắng chỉ ra rằng đạo đức “chắc chắn dẫn đến” niềm tin tôn giáo (vào các đối tượng siêu cảm giác của Chúa và của linh hồn bất tử) trong khi về cơ bản không dựa trên niềm tin tôn giáo, do đó, một lần nữa minh chứng cho sự hiểu biết thông thường về đạo đức trong khi vẫn thúc đẩy các giá trị Khai sáng và các cam kết. sự phân đôi cho phép giải pháp được đề xuất của Kant cho cuộc xung đột giữa tự do và tự nhiên bao trùm tư tưởng Khai sáng. Như đã lưu ý ở trên, Kant lập luận rằng việc áp dụng nguyên tắc nhân quả bị hạn chế trong lĩnh vực tự nhiên, do đó dành chỗ cho tự do, tương thích với việc xác định nhân quả của các sự kiện tự nhiên theo yêu cầu của kiến ​​thức khoa học. Ngoài ra, Kant cố gắng chỉ ra rằng đạo đức “chắc chắn dẫn đến” niềm tin tôn giáo (vào các đối tượng siêu cảm giác của Chúa và của linh hồn bất tử) trong khi về cơ bản không dựa trên niềm tin tôn giáo, do đó, một lần nữa minh chứng cho sự hiểu biết thông thường về đạo đức trong khi vẫn thúc đẩy các giá trị Khai sáng và các cam kết. sự phân đôi cho phép giải pháp được đề xuất của Kant cho cuộc xung đột giữa tự do và tự nhiên bao trùm tư tưởng Khai sáng. Như đã lưu ý ở trên, Kant lập luận rằng việc áp dụng nguyên tắc nhân quả bị hạn chế trong lĩnh vực tự nhiên, do đó dành chỗ cho tự do, tương thích với việc xác định nhân quả của các sự kiện tự nhiên theo yêu cầu của kiến ​​thức khoa học. Ngoài ra, Kant cố gắng chỉ ra rằng đạo đức “chắc chắn dẫn đến” niềm tin tôn giáo (vào các đối tượng siêu cảm giác của Chúa và của linh hồn bất tử) trong khi về cơ bản không dựa trên niềm tin tôn giáo, do đó, một lần nữa minh chứng cho sự hiểu biết thông thường về đạo đức trong khi vẫn thúc đẩy các giá trị Khai sáng và các cam kết. Kant lập luận rằng việc áp dụng nguyên tắc nhân quả bị hạn chế trong lĩnh vực tự nhiên, do đó dành chỗ cho tự do, tương thích với việc xác định nhân quả của các sự kiện tự nhiên theo yêu cầu của kiến ​​thức khoa học. Ngoài ra, Kant cố gắng chỉ ra rằng đạo đức “chắc chắn dẫn đến” niềm tin tôn giáo (vào các đối tượng siêu cảm giác của Chúa và của linh hồn bất tử) trong khi về cơ bản không dựa trên niềm tin tôn giáo, do đó, một lần nữa minh chứng cho sự hiểu biết thông thường về đạo đức trong khi vẫn thúc đẩy các giá trị Khai sáng và các cam kết. Kant lập luận rằng việc áp dụng nguyên tắc nhân quả bị hạn chế trong lĩnh vực tự nhiên, do đó dành chỗ cho tự do, tương thích với việc xác định nhân quả của các sự kiện tự nhiên theo yêu cầu của kiến ​​thức khoa học. Ngoài ra, Kant cố gắng chỉ ra rằng đạo đức “chắc chắn dẫn đến” niềm tin tôn giáo (vào các đối tượng siêu cảm giác của Chúa và của linh hồn bất tử) trong khi về cơ bản không dựa trên niềm tin tôn giáo, do đó, một lần nữa minh chứng cho sự hiểu biết thông thường về đạo đức trong khi vẫn thúc đẩy các giá trị Khai sáng và các cam kết.

2.3 Tôn giáo và Khai sáng

Mặc dù Khai sáng đôi khi được coi là kẻ thù của tôn giáo, nhưng sẽ chính xác hơn nếu coi nó là hướng phê phán chống lại các đặc điểm khác nhau (được cho là ngẫu nhiên) của tôn giáo, chẳng hạn như mê tín, nhiệt tình, cuồng tín và thuyết siêu nhiên. Thật vậy, nỗ lực phân biệt và biện hộ cho một tôn giáo được thanh lọc những đặc điểm như vậy - một tôn giáo “duy lý” hoặc “tự nhiên” - là điển hình của thời kỳ Khai sáng hơn là phản đối tôn giáo như vậy. Ngay cả Voltaire, người có lẽ là nhà phê bình tôn giáo kiên trì, mạnh mẽ và mạnh mẽ nhất của thời Khai sáng, cũng chủ yếu chỉ đạo cuộc luận chiến của mình chống lại Giáo hội Công giáo ở Pháp - “ l'infâme ” trong lời kết nổi tiếng của ông trong các bức thư của mình, “ Écrasez l'infâme” (“Đè bẹp kẻ khét tiếng”) đề cập đến Giáo hội, không phải tôn giáo như vậy. Tuy nhiên, tranh cãi về giá trị chân lý hoặc tính hợp lý của niềm tin tôn giáo nói chung, niềm tin Kitô giáo nói riêng, và tranh cãi về vị trí đúng đắn của tôn giáo trong xã hội, chiếm một vị trí đặc biệt trung tâm trong thời kỳ Khai sáng. Cứ như thể cuộc xung đột khủng khiếp, bạo lực trong tòa giải tội vào thời kỳ đầu hiện đại ở châu Âu, những cuộc chiến đẫm máu kéo dài giữa các giáo phái Cơ đốc giáo, đã bị loại bỏ khỏi lĩnh vực trí tuệ trong thời kỳ Khai sáng và trở thành một tập hợp các tranh cãi triết học tổng quát hơn.

Cùng với sự phát triển của khoa học mới, sự phát triển của Đạo Tin lành ở Cơ đốc giáo phương Tây cũng đóng một vai trò quan trọng trong việc tạo ra Khai sáng. Những người theo đạo Tin lành nguyên thủy khẳng định một loại tự do cá nhân đối với các vấn đề về đức tin chống lại quyền lực gia trưởng của Giáo hội. “Quyền tự do của lương tâm”, rất quan trọng đối với các nhà tư tưởng Khai sáng nói chung, và được khẳng định chống lại mọi cách thức của chính quyền gia trưởng (bao gồm cả Tin lành), bắt nguồn từ khẳng định này của Tin lành. Sự khẳng định ban đầu của Tin lành khởi xướng một cuộc khủng hoảng quyền lực liên quan đến niềm tin tôn giáo, một cuộc khủng hoảng quyền lực, được mở rộng và khái quát hóa và thậm chí, ở một mức độ nào đó, bị thế tục hóa, trở thành đặc điểm trung tâm của tinh thần Khai sáng. Khẳng định ban đầu của Tin lành chống lại Giáo hội Công giáo dựa trên thẩm quyền của kinh thánh. Tuy nhiên, trong thời kỳ Khai sáng, thẩm quyền của kinh thánh bị thách thức mạnh mẽ, đặc biệt là khi hiểu theo nghĩa đen. Khoa học tự nhiên đang phát triển khiến việc chấp nhận bản dịch Kinh Thánh theo nghĩa đen ngày càng trở nên khó chấp nhận. Nhưng các tác giả như Spinoza (trong tác phẩm của ông Tractatus Theologico-Politicus ) trình bày các cách giải thích kinh thánh theo tinh thần của nó, chứ không phải theo văn tự của nó, để bảo vệ thẩm quyền và sự thật của nó, do đó góp phần vào cuộc tranh luận của Khai sáng về việc liệu một số phiên bản tôn giáo được thanh lọc hợp lý được lưu truyền trong nền văn hóa có thuộc về đến sự thể hiện triết học thực sự của thế giới hay không; và nếu có thì nội dung của nó là gì.

Thuận tiện để thảo luận về tôn giáo trong thời kỳ Khai sáng bằng cách trình bày lần lượt bốn hình thức đặc trưng của tôn giáo thời Khai sáng: thần giáo, tôn giáo của trái tim, chủ nghĩa duy tín và chủ nghĩa vô thần.

chủ nghĩa thần thánh. Deism là hình thức tôn giáo gắn liền nhất với Khai sáng. Theo thuyết thần linh, chúng ta có thể biết nhờ ánh sáng tự nhiên của lý trí rằng vũ trụ được tạo ra và điều hành bởi một trí thông minh tối cao; tuy nhiên, mặc dù đấng tối cao này có một kế hoạch sáng tạo ngay từ đầu, nhưng bản thể không can thiệp vào việc sáng tạo; thần thánh thường bác bỏ phép lạ và dựa vào sự mặc khải đặc biệt như một nguồn học thuyết và niềm tin tôn giáo, ủng hộ ánh sáng tự nhiên của lý trí. Do đó, một vị thần thường bác bỏ thần tính của Đấng Christ, coi đó là điều trái với lý trí; thần thánh thường hạ thấp nhân vật Chúa Giê-su từ tác nhân cứu chuộc kỳ diệu thành người thầy đạo đức phi thường. Thần giáo là hình thức tôn giáo phù hợp với những khám phá mới trong khoa học tự nhiên, theo đó vũ trụ hiển thị một trật tự phức tạp giống như máy móc; các vị thần cho rằng giả định về Chúa là cần thiết với tư cách là nguồn gốc hoặc tác giả của trật tự này. Mặc dù bản thân không phải là một vị thần, Isaac Newton cung cấp nhiên liệu cho thần luận với lập luận của ông trong tác phẩm của mình.Opticks (1704) mà chúng ta phải suy luận từ trật tự và vẻ đẹp trong thế giới đến sự tồn tại của một đấng tối cao thông minh là nguyên nhân của trật tự và vẻ đẹp này. Samuel Clarke, có lẽ là người đề xướng và phổ biến quan trọng nhất của triết học Newton vào đầu thế kỷ 18, đưa ra một số lập luận phát triển hơn cho lập trường rằng việc vận dụng đúng đắn lý trí của con người mà không cần sự trợ giúp chắc chắn sẽ dẫn đến niềm tin có cơ sở vững chắc vào Chúa. Ông lập luận rằng hệ thống vật lý Newton ngụ ý sự tồn tại của một nguyên nhân siêu việt, Chúa sáng tạo. Trong loạt bài giảng Boyle đầu tiên của mình, A Demonstration of the Being and Attributes of God (1705), Clarke trình bày siêu hình học hay “luận cứ tiên nghiệm” cho sự tồn tại của Chúa. Lập luận này kết luận từ nguyên tắc duy lý rằng bất cứ thứ gì tồn tại đều phải có đủ lý do hoặc nguyên nhân tồn tại của nó đối với sự tồn tại của một sinh vật siêu việt, cần thiết, người đứng ra làm nguyên nhân của chuỗi nguyên nhân và kết quả tự nhiên. Clarke cũng ủng hộ lập luận thực nghiệm từ thiết kế, lập luận kết luận từ bằng chứng về trật tự trong tự nhiên đến sự tồn tại của một tác giả thông minh của trật tự đó. Trong loạt bài giảng Boyle thứ hai của mình, Bài diễn văn liên quan đến những nghĩa vụ không thể thay đổi của tôn giáo tự nhiên(1706), Clarke cũng lập luận rằng trật tự đạo đức được tiết lộ cho chúng ta bởi lý trí tự nhiên của chúng ta đòi hỏi sự tồn tại của một nhà lập pháp thần thánh và một thế giới bên kia, trong đó đấng tối cao khen thưởng đức hạnh và trừng phạt tội ác. Trong các bài giảng về Boyle của mình, Clarke lập luận trực tiếp chống lại triết học thần thánh và khẳng định rằng cái mà ông coi là tôn giáo chân chính duy nhất, Cơ đốc giáo, được biết đến như vậy trên cơ sở của phép màu và sự mặc khải đặc biệt; tuy nhiên, những lập luận của Clarke về chủ đề tôn giáo tự nhiên là một số trong những lập luận hay nhất và được biết đến rộng rãi nhất trong thời kỳ này cho vị trí thần thánh chung rằng triết học tự nhiên theo nghĩa rộng đặt cơ sở cho các học thuyết trung tâm của một tôn giáo phổ quát.

Thần giáo khai sáng lần đầu tiên xuất hiện ở Anh. Trong Bàn về tính hợp lý của Cơ đốc giáo (1695), Locke nhằm mục đích thiết lập sự tương thích giữa lý trí và giáo lý của Cơ đốc giáo. Mặc dù bản thân Locke (giống như Newton, như Clarke) không phải là một vị thần, nhưng những người theo chủ nghĩa thần lớn ở Anh (John Toland, Cơ đốc giáo không bí ẩn [1696]); Anthony Collins, Diễn ngôn về tư duy tự do [1713]; Matthew Tindal, Cơ đốc giáo cổ xưa như sự sáng tạo[1730]) bị ảnh hưởng bởi tác phẩm của Locke. Voltaire mang thần học qua eo biển đến Pháp và ủng hộ nó ở đó trong suốt sự nghiệp văn học lâu dài của mình. Đến giai đoạn cuối, giai đoạn khôi hài, của Cách mạng Pháp, Robespierre thiết lập một hình thức thần thánh, cái gọi là "Sự sùng bái đấng tối cao", là tôn giáo chính thức của nhà nước Pháp. Chủ nghĩa thần thánh cũng đóng một vai trò trong việc thành lập nước cộng hòa Mỹ. Nhiều người trong số những người sáng lập (Jefferson, Franklin, Madison, Paine) là tác giả của những tuyên bố hoặc tiểu luận có thiện cảm với thuyết thần linh; và sự đồng cảm về thần thánh của họ ảnh hưởng đến vị trí được trao (hoặc không được trao) cho tôn giáo ở tiểu bang mới của Mỹ mà họ đã tìm thấy.

Tôn giáo của trái tim . Sự phản đối chủ nghĩa thần thánh đôi khi xuất phát từ nhận thức về nó là chủ nghĩa duy lý lạnh lùng. Thượng đế của các vị thần, đạt được thông qua một lập luận tiên nghiệm hoặc thực nghiệm và được gọi là Prime Mover hoặc Original Architect, thường được coi là xa cách và không quan tâm đến các cuộc đấu tranh hàng ngày của sự tồn tại của con người, và do đó không đáp ứng nhu cầu của con người từ đó tôn giáo nảy sinh ngay từ đầu. Một số nhà tư tưởng quan trọng của Thời kỳ Khai sáng - đáng chú ý là Shaftesbury và Rousseau - coi tôn giáo được thành lập dựa trên tình cảm tự nhiên của con người, thay vì dựa trên hoạt động của trí tuệ. Rousseau có tuyên bố của Đại diện Savoy của mình, trong Lời tuyên xưng đức tin ở Emile(1762), rằng ý tưởng tôn thờ một vị thần nhân từ ban đầu nảy sinh trong ông khi ông suy ngẫm về hoàn cảnh của chính mình trong tự nhiên và “trái tim ông bắt đầu bừng sáng với cảm giác biết ơn đối với tác giả của con người chúng ta”. Vị đại diện Savoyard tiếp tục: “Tôi tôn thờ quyền lực tối cao và tan chảy trong sự dịu dàng trước lòng tốt của ngài. Tôi không cần phải được dạy những hình thức thờ phượng giả tạo; mệnh lệnh của tự nhiên là đủ. Tôn trọng những người bảo vệ chúng ta và yêu những người làm điều tốt cho chúng ta không phải là hệ quả tự nhiên của lòng tự ái sao?” Tôn giáo “tự nhiên” này - trái ngược với tôn giáo “nhân tạo” được thi hành trong các cơ sở giáo dục - thường được coi là một dạng thần thánh. Nhưng nó xứng đáng được đề cập riêng, bởi vì nó đặt nền tảng trong tình cảm tự nhiên của con người, hơn là trong lý trí hoặc trong các vấn đề siêu hình hoặc khoa học tự nhiên của vũ trụ học.

Chủ nghĩa tín ngưỡng . Chủ nghĩa thần thánh hoặc tôn giáo tự nhiên thuộc nhiều loại khác nhau có xu hướng dựa vào tuyên bố rằng lý trí hoặc kinh nghiệm của con người ủng hộ giả thuyết rằng có một đấng tối cao đã tạo ra hoặc tác giả thế giới. Trong một trong những văn bản triết học quan trọng nhất về tôn giáo tự nhiên xuất hiện trong thời kỳ Khai sáng, Đối thoại về tôn giáo tự nhiên của David Hume (xuất bản sau khi ông qua đời năm 1779), giả thuyết này bị chỉ trích không ngừng, gay gắt và chi tiết. Đương nhiên, thái độ chất vấn, phê bình đặc trưng của thời kỳ Khai sáng nói chung hướng đến việc chống lại những lập luận làm cơ sở cho tôn giáo tự nhiên. Trong Phần thứ chín của Đối thoại,“Lập luận tiên nghiệm” của Samuel Clarke (do nhân vật Demea bảo vệ) được đưa ra khá nhanh chóng, nhưng kèm theo một loạt lập luận. Nhưng Hume chủ yếu quan tâm đến Đối thoạivới trụ cột chính khác của tôn giáo tự nhiên trong Khai sáng, lập luận “thực nghiệm”, lập luận mục đích luận hoặc lập luận từ thiết kế. Cleanthes, nhân vật thúc đẩy lập luận thiết kế trong cuộc đối thoại, xuất phát từ quy tắc lập luận thực nghiệm rằng các hiệu ứng giống nhau chứng minh các nguyên nhân giống nhau. Ông lập luận rằng, do sự giống nhau giữa tự nhiên, thể hiện ở nhiều khía cạnh một “sự thích ứng kỳ lạ của các phương tiện để đạt được mục đích”, và một cỗ máy do con người tạo ra, chúng ta phải suy ra nguyên nhân của tự nhiên là một trí thông minh giống như trí thông minh của chúng ta, mặc dù tỷ lệ lớn hơn. khi thiên nhiên vượt qua sự hoàn hảo của các sản phẩm của trí thông minh con người. Philo, tiếng nói hoài nghi trong Đối thoại, nhấn lập luận của Cleanthes trên nhiều mặt. Ông chỉ ra rằng lập luận chỉ mạnh khi có sự giống nhau giữa tự nhiên hoặc các bộ phận của tự nhiên với máy móc do con người tạo ra, và hơn nữa, khi xem xét kỹ lưỡng sẽ thấy sự tương đồng đó là yếu. Hơn nữa, theo nguyên tắc của lập luận, bằng chứng về bản chất của tác giả (hoặc các tác giả) càng mạnh thì tác giả (hoặc các tác giả) đó càng phải được coi là giống chúng ta . Do đó, theo Philo, lập luận không ủng hộ kết luận rằng Chúa tồn tại, coi Thượng đế là đơn nhất, vô hạn, hoàn hảo, v.v. Ngoài ra, mặc dù sự tồn tại của cái ác và sự rối loạn trong tự nhiên có thể thực sự giúp củng cố lập luận cho lập luận, nhưng xét đến sự rối loạn trong các sáng tạo của con người, thì quan niệm cho rằng Chúa tạo ra cái ác và sự rối loạn là điều đáng lo ngại. Nếu một người phủ nhận rằng có sự mất trật tự và xấu xa trong tự nhiên, cho dù có phi lý đến đâu, thì hiệu quả là nhấn mạnh lại sự khác biệt giữa tự nhiên và các sản phẩm của con người và do đó làm suy yếu cơ sở trung tâm của lập luận. Với những cân nhắc này và những cân nhắc khác, Philo đặt người đề xuất lập luận thực nghiệm vào một vị trí biện chứng khó khăn. Nhưng Cleanthes không bị lay chuyển. Ông cho rằng suy luận từ hiện tượng thích nghi kỳ lạ của phương tiện với mục đích trong tự nhiên đến sự tồn tại của một tác giả thông minh và nhân từ là tự nhiên đến mức không thấm vào đâu trước những khúc mắc triết học do Philo nêu ra. Và, trong phần kết luận mơ hồ của tác phẩm, Philo dường như đồng ý. Mặc dù bản thân Hume dường như là một người vô thần, nhưng một cách tự nhiên để rút ra kết luậnĐối thoại là niềm tin tôn giáo rất “tự nhiên” đối với chúng ta đến nỗi những lời chỉ trích hợp lý không thể lật đổ nó. Kết quả mơ hồ của tác phẩm có thể được coi là sự bất lực của sự phê bình hợp lý khi đối mặt với niềm tin tôn giáo, hơn là sự bất hợp pháp của niềm tin tôn giáo khi đối mặt với sự chỉ trích hợp lý. Điều này có xu hướng hướng tới chủ nghĩa duy tín, quan điểm theo đó đức tin tôn giáo duy trì sự thật của nó chống lại lý luận triết học, vốn phản đối nhưng không thể đánh bại nó. Chủ nghĩa tín ngưỡng thường gắn liền với những nhà tư tưởng có niềm tin đi ngược lại xu hướng của Thời kỳ Khai sáng (Blaise Pascal, Johann-Georg Hamann, Søren Kierkegaard), nhưng khuynh hướng hoài nghi trong Thời kỳ Khai sáng, từ Pierre Bayle đến David Hume, không chỉ thể hiện ở chủ nghĩa vô thần, mà cả trong chủ nghĩa duy tín.

chủ nghĩa vô thần. Chủ nghĩa vô thần hiện diện nhiều hơn trong thời kỳ Khai sáng của Pháp hơn là những nơi khác. Trong các tác phẩm của Denis Diderot, thuyết vô thần được hỗ trợ một phần bởi quan niệm mở rộng và năng động về tự nhiên. Theo quan điểm do Diderot phát triển, chúng ta phải tìm kiếm các nguyên tắc của trật tự tự nhiên trong chính các quá trình tự nhiên, chứ không phải trong một sinh vật siêu nhiên. Ngay cả khi chúng ta chưa biết các nguyên tắc bên trong về trật tự và sự phát triển của các dạng tự nhiên, thì lời kêu gọi tới một tác giả siêu việt của những thứ như vậy, đối với Diderot, gợi nhớ đến lời kêu gọi về “các dạng bản chất” của Aristoteles đã bị từ chối rõ ràng tại sự khởi đầu của khoa học hiện đại như không giải thích được gì. Việc kêu gọi một tác giả siêu việt không mở rộng tầm hiểu biết của chúng ta, mà chỉ đánh dấu và ấn định giới hạn của nó.hệ thống tự nhiên(1770) đã tạo ra rất nhiều tranh cãi vào thời điểm đó vì đã thúc giục trường hợp thuyết vô thần một cách rõ ràng và dứt khoát. Hệ thống tự nhiên của D'Holbach bị ảnh hưởng mạnh mẽ bởi các bài viết của Diderot, mặc dù nó thể hiện ít tinh tế và phức tạp biện chứng hơn. Mặc dù hầu hết các nhà tư tưởng Khai sáng cho rằng đạo đức đòi hỏi phải có tôn giáo, theo nghĩa là đạo đức đòi hỏi niềm tin vào một người ban hành luật siêu việt và vào một kiếp sau, d'Holbach (chịu ảnh hưởng về mặt này của Spinoza, trong số những người khác) đưa ra quan điểm về đạo đức. chủ nghĩa tự nhiên, một nền đạo đức không liên quan đến bất kỳ nền tảng hay khát vọng siêu nhiên nào. Giống như Helvétius trước ông, d'Holbach trình bày một nền đạo đức trong đó đức hạnh bao gồm tư lợi được giác ngộ. Nền tảng siêu hình của đạo đức học mà ông trình bày là chủ nghĩa duy vật tất định. Kẻ chuyên quyền khai sáng nước Phổ,

3. Cái Đẹp: Mỹ Học Thời Khai Sáng

Mỹ học triết học hệ thống hiện đại không chỉ xuất hiện đầu tiên trong bối cảnh Khai sáng, mà còn nở hoa rực rỡ ở đó. Như Ernst Cassirer lưu ý, thế kỷ 18 không chỉ được coi là “thế kỷ của triết học”, mà còn là “thời đại của phê bình”, trong đó phê bình tập trung (mặc dù không chỉ) là phê bình văn học và nghệ thuật (Cassirer 1932, 255) . Mỹ học triết học phát triển mạnh mẽ trong thời kỳ này vì mối quan hệ mạnh mẽ của nó với các xu hướng của thời đại. Alexander Baumgarten, nhà triết học người Đức theo trường phái Christian Wolff, đã tìm ra mỹ học có hệ thống trong thời kỳ này, một phần thông qua việc đặt tên cho nó. “Mỹ học” có nguồn gốc từ tiếng Hy Lạp có nghĩa là “các giác quan”, bởi vì đối với Baumgarten, khoa học về cái đẹp sẽ là khoa học về cảm tính, khoa học về nhận thức cảm tính. Thời đại Khai sáng nói chung đã khám phá lại giá trị của các giác quan, không chỉ trong nhận thức mà còn trong đời sống con người nói chung, và do đó, trước mối liên hệ mật thiết giữa cái đẹp và khả năng cảm nhận của con người, đương nhiên thời Khai sáng đặc biệt quan tâm đến mỹ học. Ngoài ra, Khai sáng bao gồm sự phục hồi và khẳng định chung về giá trị của niềm vui trong cuộc sống con người, chống lại truyền thống khổ hạnh của Cơ đốc giáo, và sự hưng thịnh của nghệ thuật, sự phê bình nghệ thuật và lý thuyết triết học về cái đẹp, thúc đẩy và được thúc đẩy bởi sự phục hồi và khẳng định này. Phong trào Khai sáng cũng nhiệt tình ủng hộ việc khám phá và bộc lộ trật tự hợp lý trong tự nhiên, biểu hiện rõ ràng nhất trong sự phát triển của khoa học mới. Dường như với nhiều nhà lý thuyết trong thời kỳ Khai sáng rằng khả năng cảm nhận, khả năng mà chúng ta phân biệt cái đẹp, tiết lộ cho chúng ta một phần của trật tự này, một sự hài hòa đặc biệt, sự thống nhất giữa sự đa dạng. Do đó, trong hiện tượng khoái cảm thẩm mỹ, khả năng cảm nhận của con người tiết lộ cho chúng ta trật tự hợp lý, do đó gắn kết hai nhiệt tình của Khai sáng lại với nhau.

3.1 Chủ nghĩa cổ điển Pháp và Chủ nghĩa duy lý Đức

Trong thời kỳ Khai sáng ban đầu, đặc biệt là ở Pháp, người ta nhấn mạnh vào sự nhận thức rõ ràng về một trật tự duy lý khách quan, hơn là niềm vui thẩm mỹ cảm tính của chủ thể. Mặc dù hệ thống triết học của Descartes không bao gồm lý thuyết về thị hiếu hay vẻ đẹp, nhưng mô hình toán học của ông về vũ trụ vật chất đã truyền cảm hứng cho mỹ học của chủ nghĩa cổ điển Pháp. Chủ nghĩa cổ điển Pháp bắt đầu từ câu châm ngôn cổ điển rằng cái đẹp là cái đúng. Nicolas Boileau viết trong bài thơ giáo khoa có ảnh hưởng của mình, Nghệ thuật làm thơ (1674), trong đó ông đặt ra các quy tắc để biến tấu tốt các thể loại khác nhau, rằng “Không có gì đẹp ngoài sự thật, chỉ có sự thật mới đáng yêu.” Trong giai đoạn này, sự thật được quan niệm như một trật tự duy lý khách quan. Theo quan niệm cổ điển về nghệ thuật thống trị trong thời kỳ này, nghệ thuậtbắt chước tự nhiên, mặc dù không phải là tự nhiên như được đưa ra trong kinh nghiệm lộn xộn, mà là bản chất lý tưởng , lý tưởng mà ở đó chúng ta có thể phân biệt và tận hưởng “sự thống nhất trong sự đa dạng”. Trong chủ nghĩa cổ điển Pháp, mỹ học chịu ảnh hưởng rất nhiều, và thực sự được mô phỏng theo khoa học lý thuyết chặt chẽ, có hệ thống về tự nhiên. Giống như trong mô hình khoa học của Descartes, nơi kiến ​​thức về tất cả các đặc thù phụ thuộc vào kiến ​​thức trước đó về nguyên tắc mà từ đó các đặc thù được suy ra, thì trong mỹ học của chủ nghĩa cổ điển Pháp cũng vậy, yêu cầu hệ thống hóa theo một nguyên tắc phổ quát duy nhất. Ví dụ, sự lệ thuộc của các hiện tượng nghệ thuật vào các quy tắc và nguyên tắc phổ quát được thể hiện trong tiêu đề tác phẩm chính của Charles Batteaux, Nghệ thuật quy giản về một nguyên tắc duy nhất(1746), cũng như trong các quy tắc của Boileau về sự đa dạng hóa tốt.

Ở Đức vào thế kỷ 18, siêu hình học duy lý có hệ thống của Christian Wolff tạo cơ sở cho phần lớn những suy tư về mỹ học, mặc dù đôi khi nó là một tập hợp các học thuyết bị phản đối. Wolff khẳng định câu châm ngôn cổ điển rằng vẻ đẹp là sự thật; vẻ đẹp là sự thật được cảm nhận thông qua cảm giác thích thú. Wolff hiểu cái đẹp bao gồm sự hoàn hảo của mọi vật, mà ngược lại, ông hiểu cái đẹp bao gồm sự hài hòa hoặc trật tự của một đa tạp. Chúng ta đánh giá một cái gì đó đẹp đẽ thông qua cảm giác thích thú khi chúng ta cảm nhận được sự hài hòa hay hoàn hảo trong đó. Đối với Wolff, cái đẹp là nhận thức nhạy cảm về sự hoàn hảo. Do đó, đối với Wolff, cái đẹp tương ứng với các đặc điểm khách quan của thế giới, nhưng những phán đoán về cái đẹp cũng có liên quan đến chúng ta, trong chừng mực chúng dựa trên khả năng cảm nhận của con người.

3.2 Chủ nghĩa kinh nghiệm và Chủ nghĩa chủ quan

Mặc dù chủ nghĩa duy lý triết học tạo thành nền tảng của mỹ học trong thời kỳ Khai sáng sớm ở Pháp và Đức, các nhà tư tưởng theo truyền thống chủ nghĩa kinh nghiệm ở Anh và Scotland đã giới thiệu nhiều chủ đề nổi bật của mỹ học Khai sáng. Đặc biệt, với sự trỗi dậy của chủ nghĩa kinh nghiệm và chủ nghĩa chủ quan trong lĩnh vực này, sự chú ý chuyển sang nền tảng và bản chất của trải nghiệm cái đẹp của chủ thể, phản ứng thẩm mỹ của chủ thể. Lord Shaftesbury, mặc dù bản thân không phải là người theo chủ nghĩa kinh nghiệm hay chủ nghĩa chủ quan trong mỹ học, nhưng đã có những đóng góp đáng kể cho sự phát triển này. Shaftesbury lặp lại phương trình cổ điển, “tất cả vẻ đẹp đều là sự thật”, nhưng sự thật rằng vẻ đẹp dành cho Shaftesbury không phải là một trật tự duy lý khách quan có thể được biết đến về mặt khái niệm. Mặc dù vẻ đẹp, đối với Shaftesbury, là một loại hài hòa độc lập với tâm trí con người, dưới ảnh hưởng của Plotinus, anh ta hiểu trực giác tức thời của con người về cái đẹp như một kiểu tham gia vào sự hài hòa nguyên thủy. Shaftesbury tập trung sự chú ý vào bản chất phản ứng của đối tượng đối với cái đẹp, như nâng cao con người, cũng như về mặt đạo đức. Ông cho rằng phản ứng thẩm mỹ bao gồm một vô tưniềm vui vô ngã; việc khám phá ra khả năng hòa hợp niềm vui vô tư này cho thấy con đường phát triển đạo đức học của anh ta có nền tảng tương tự. Và, trên thực tế, khi coi phản ứng thẩm mỹ là nâng tầm bản thân lên trên những theo đuổi tư lợi, thông qua việc trau dồi khả năng tiếp thu của một người đối với niềm vui không vụ lợi, Shaftesbury liên kết chặt chẽ thẩm mỹ và đạo đức, đạo đức và cái đẹp, và về mặt đó cũng góp phần tạo nên một xu hướng của thời kỳ . Ngoài ra, khi nhấn mạnh vào phản ứng của chủ thể đối với cái đẹp, thay vì các đặc điểm khách quan của cái đẹp, Shaftesbury khiến tính thẩm mỹ thuộc về mối quan tâm chung của Khai sáng đối với bản chất con người. Các nhà tư tưởng của thời kỳ này nhận thấy khả năng tiếp thu cái đẹp của chúng ta là chìa khóa để hiểu cả bản chất con người đặc biệt và sự hoàn hảo của nó.

Francis Hutcheson đi theo Shaftesbury khi nhấn mạnh vào phản ứng thẩm mỹ của đối tượng, vào loại khoái cảm đặc biệt mà cái đẹp khơi gợi trong chúng ta. Một phần là do ảnh hưởng Tân-Platonic, rất rõ ràng trong thẩm mỹ của Shaftesbury, đã bị loại bỏ khỏi Hutcheson, để thay thế bằng chủ nghĩa kinh nghiệm triệt để hơn, Hutcheson hiểu niềm vui thẩm mỹ đặc biệt này gần giống với phẩm chất thứ yếu hơn. Do đó, tác phẩm thẩm mỹ của Hutcheson đặt ra câu hỏi nổi bật là liệu “cái đẹp” có đề cập đến một cái gì đó khách quan hay liệu cái đẹp “không hơn không kém” ngoài một ý tưởng hoặc trải nghiệm của con người. Như trong lĩnh vực đạo đức Khai sáng, với mỹ học Khai sáng cũng vậy, bước chuyển từ Shaftesbury sang Hutcheson đánh dấu một bước tiến tới chủ nghĩa chủ quan. Hutcheson viết trong một trong Hai chuyên luận của mình,Điều tra liên quan đến Vẻ đẹp, Trật tự, Hài hòa, Thiết kế (1725) rằng “từ 'cái đẹp' được dùng cho ý tưởng nảy sinh trong chúng ta và cảm nhận về cái đẹp cho khả năng tiếp nhận ý tưởng này của chúng ta ” (Phần I, Điều IX). Tuy nhiên, mặc dù Hutcheson hiểu cái đẹp là một ý tưởng trong chúng ta, nhưng ông cho rằng ý tưởng này bị “kích thích” hoặc “thỉnh thoảng” trong chúng ta bởi những phẩm chất khách quan đặc biệt, đặc biệt là bởi các đối tượng thể hiện “ sự đồng nhất giữa nhiều loại ”.” (Sđd, Mục II, Điều III). Ngay trong tiêu đề tác phẩm của Hutcheson ở trên, chúng ta thấy tầm quan trọng của các ý tưởng cổ điển về trật tự và sự hài hòa (hợp lý) trong lý thuyết thẩm mỹ của Hutcheson, ngay cả khi ông đặt ra chủ đề cho nhiều cuộc thảo luận về thẩm mỹ thời Khai sáng thông qua việc nhấn mạnh vào ý tưởng chủ quan và phản ứng thẩm mỹ.

Tiểu luận nổi tiếng của David Hume về “tiêu chuẩn của sở thích” nêu lên và giải quyết vấn đề nhận thức luận do chủ nghĩa chủ quan đặt ra trong mỹ học. Nếu cái đẹp là một ý tưởng trong chúng ta, chứ không phải là một đặc điểm của các đối tượng độc lập với chúng ta, thì làm sao chúng ta hiểu được khả năng đúng và sai – làm thế nào chúng ta hiểu được khả năng của các tiêu chuẩn phán xét – trong lĩnh vực này? Vấn đề được đặt ra rõ ràng hơn đối với Hume vì ông nhấn mạnh chủ nghĩa chủ quan của Hutcheson. Ông viết trong Chuyên luận rằng “sung sướng và đau khổ… không chỉ là những người phục vụ cần thiết cho vẻ đẹp và sự biến dạng, mà còn cấu thành chính bản chất của chúng” ( Chuyên luận, Quyển II, phần I, mục VIII). Nhưng nếu một phán đoán sở thích dựa trên, hoặc thể hiện, tình cảm chủ quan, thì làm sao nó có thể sai được? Trong câu trả lời của mình cho câu hỏi này, Hume giải thích cho sự mong đợi về sự đồng tình trong các phán đoán thị hiếu bằng cách viện dẫn thực tế rằng chúng ta có chung một bản chất con người, và ông giải thích cho 'tính khách quan' hoặc chuyên môn trong các phán đoán thị hiếu, trong bối cảnh của ông. thuyết chủ quan, bằng cách kêu gọi các phản ứng chuẩn mực của những người quan sát có vị trí tốt. Cả hai điểm này (điểm chung của bản chất con người và việc đảm bảo tính 'khách quan' trong các phán đoán dựa trên tình cảm bằng cách viện dẫn các phản ứng chuẩn mực của những người quan sát có vị trí thích hợp) là điển hình của thời kỳ nói chung, và đặc biệt là xu hướng chủ nghĩa kinh nghiệm mạnh mẽ trong Giác ngộ.

3.3 Mỹ học Khai sáng muộn

Immanuel Kant phải đối mặt thẳng thắn với vấn đề về tính chuẩn tắc của các phán đoán sở thích. Bị ảnh hưởng bởi Hutcheson và truyền thống chủ nghĩa kinh nghiệm của Anh nói chung, Kant hiểu rằng những phán đoán về sở thích được hình thành dựa trên một loại cảm giác đặc biệt, một sự không vụ lợi. vui lòng. Khi coi các phán đoán sở thích là chủ quan (chúng dựa trên cảm giác thích thú của chủ thể) và phi nhận thức (những phán đoán như vậy không gộp các biểu tượng dưới các khái niệm và do đó không gán các thuộc tính cho các đối tượng), Kant đoạn tuyệt với trường phái duy lý của Đức. Tuy nhiên, Kant tiếp tục khẳng định rằng những đánh giá về cái đẹp giống như những đánh giá về nhận thức trong việc đưa ra yêu sách hợp pháp đối với sự đồng thuận phổ quát - trái ngược với những đánh giá về cái dễ chịu. Câu hỏi đặt ra là làm thế nào để chứng minh tính hợp pháp của yêu cầu này. Kant lập luận rằng niềm vui đặc biệt làm cơ sở cho các phán đoán về sở thích là trải nghiệm về sự hài hòa giữa các khả năng của trí tưởng tượng và khả năng hiểu biết, một sự hài hòa nảy sinh thông qua “sự vui chơi tự do” của chúng trong quá trình nhận thức các đối tượng trên cơ sở trực giác nhạy cảm nhất định. Sự hài hòa là “tự do” trong một kinh nghiệm về cái đẹp theo nghĩa là nó không bị ép buộc bởi các quy tắc của sự hiểu biết, cũng như sự thống nhất giữa các quan năng trong các hành vi nhận thức. Theo Kant, trật tự và sự hài hòa mà chúng ta trải nghiệm khi đối mặt với cái đẹp là chủ quan; nhưng nó đồng thời mang tính phổ quát và có tính chuẩn mực, nhờ mối quan hệ của nó với các điều kiện nhận thức của con người.

Sự nhấn mạnh của Kant về vai trò của hoạt động trí tưởng tượng đối với niềm vui thẩm mỹ và sự sáng suốt tiêu biểu cho một xu hướng trong tư tưởng Khai sáng. Trong khi vào thời kỳ đầu của thời kỳ Khai sáng, trong chủ nghĩa cổ điển Pháp, và ở một mức độ nào đó trong Christian Wolff và các nhân vật khác của chủ nghĩa duy lý Đức, người ta nhấn mạnh vào trật tự và tỷ lệ hợp lý ít nhiều tĩnh và vào các quy tắc hoặc quy luật phổ quát cứng nhắc của lý trí, xu hướng trong quá trình phát triển của mỹ học Khai sáng là hướng tới việc nhấn mạnh vào trò chơi của trí tưởng tượng và sự phong phú của nó trong việc tạo ra các liên tưởng.

Denis Diderot là một tác giả quan trọng và có ảnh hưởng về mỹ học. Ông đã viết mục “Về nguồn gốc và bản chất của cái đẹp” cho Bách khoa toàn thư (1752). Giống như Lessing ở Đức, Diderot không chỉ triết lý về nghệ thuật và cái đẹp mà còn viết kịch và có ảnh hưởng phê bình nghệ thuật. Diderot chịu ảnh hưởng mạnh mẽ trong các bài viết của ông về mỹ học bởi chủ nghĩa kinh nghiệm ở Anh và Scotland, nhưng bài viết của ông không chỉ giới hạn ở quan điểm đó. Diderot lặp lại châm ngôn cổ điển rằng nghệ thuật nên bắt chước tự nhiên, nhưng, trong khi đó, đối với những người theo chủ nghĩa cổ điển Pháp, bản chất mà nghệ thuật nên bắt chước là tự nhiên lý tưởng – một trật tự duy lý phổ quát, tĩnh – đối với Diderot, tự nhiên là năng động và hiệu quả. Đối với Diderot, bản chất mà người nghệ sĩ phải bắt chước là cái có thật . bản chất chúng ta trải nghiệm, mụn cóc và tất cả (như nó vốn có). Chủ nghĩa cá biệt và chủ nghĩa hiện thực trong mỹ học của Diderot dựa trên sự phê phán quan điểm của chủ nghĩa cổ điển Pháp (xem Cassirer 1935, tr. 295f.). Bài phê bình này phơi bày những quy tắc nghệ thuật được các nhà cổ điển Pháp đại diện như những quy tắc phổ biến của lý trí, chẳng qua chỉ là những quy ước đánh dấu những gì được coi là phù hợp trong một truyền thống nhất định. Nói cách khác, những quy định trong truyền thống cổ điển Pháp là giả tạo , không tự nhiên , và tạo thành những xiềng xích đối với thiên tài nghệ thuật. Diderot giải phóng khỏi những xiềng xích như vậy để chuyển sang nhiệm vụ quan sát và bắt chước bản chất thực tế .. Sự nhấn mạnh của Diderot về sức mạnh sản xuất nguyên thủy và sự phong phú của tự nhiên trong các tác phẩm thẩm mỹ của ông góp phần tạo nên xu hướng tập trung vào sáng tạo và biểu đạt nghệ thuật (trái ngược với sự đánh giá và phân biệt nghệ thuật) vốn là đặc điểm của thời kỳ Khai sáng muộn và quá trình chuyển đổi sang Chủ nghĩa lãng mạn.

Các tác phẩm mỹ học của Lessing đóng vai trò quan trọng trong việc nâng tầm thẩm mỹ của phạm trù biểu cảm. Trong tác phẩm nổi tiếng Laocoön: An Essay on the Limits of Painting and Poetry (1766), Lessing lập luận, bằng cách so sánh bức tượng nổi tiếng của Hy Lạp với sự thể hiện nỗi đau khổ của Laocoön trong thơ của Virgil, rằng mục đích của thơ ca và nghệ thuật tạo hình là không giống nhau. ; ông lập luận rằng mục đích của thơ không phải là vẻ đẹp, mà là sự biểu đạt. Khi nâng cao phạm trù thẩm mỹ của tính biểu cảm, Lessing thách thức quan điểm cho rằng tất cả nghệ thuật đều là sự bắt chước tự nhiên. Lập luận của ông cũng thách thức quan điểm cho rằng tất cả các nghệ thuật khác nhau có thể được suy ra từ một nguyên tắc duy nhất. Lập luận của Lessing ở Laocoönủng hộ luận điểm trái ngược rằng các nghệ thuật riêng biệt có mục tiêu và phương pháp riêng biệt, và mỗi loại nên được hiểu theo các thuật ngữ riêng của nó, không phải theo một nguyên tắc chung trừu tượng mà từ đó tất cả các nghệ thuật sẽ được suy ra. Đối với một số người, đặc biệt là đối với những người chỉ trích Thời kỳ Khai sáng, về điểm này, Lessing đã vượt xa Thời kỳ Khai sáng. Chắc chắn đúng là sự nhấn mạnh vào cá nhân hay cá biệt, chống lại cái phổ quát, mà người ta thấy ở các nhà tư tưởng Khai sáng muộn khác, là mâu thuẫn với các nguyên lý Khai sáng. Herder (theo Hamann ở một mức độ nào đó) lập luận rằng mỗi đối tượng nghệ thuật riêng lẻphải được hiểu theo cách riêng của nó, như một tổng thể hoàn chỉnh cho chính nó. Với sự nhấn mạnh rõ ràng của Herder vào tính cá nhân trong thẩm mỹ, thay vì chống lại tính phổ quát, việc thay thế Khai sáng bằng Chủ nghĩa Lãng mạn và Chủ nghĩa Lịch sử đã được tiến hành rất tốt. Tuy nhiên, theo quan điểm được đưa ra trong mục này, quan niệm về Khai sáng, theo đó nó được phân biệt bằng cách đặt thứ tự ưu tiên của nó lên trật tự của các quy luật và nguyên tắc trừu tượng, phổ quát, hơn là các chi tiết cụ thể và sự khác biệt giữa chúng, là quá chật hẹp; nó không giải thích được phần lớn sự phong phú đặc trưng trong tư tưởng của thời kỳ này. Thật vậy, bản thân mỹ học, với tư cách là một bộ môn, như đã lưu ý, được thành lập vào thời kỳ Khai sáng bởi nhà duy lý người Đức, Alexander Baumgarten, sự tồn tại của nó là do xu hướng trong thời Khai sáng tìm kiếm và khám phá các quy luật riêng biệt cho các loại hiện tượng riêng biệt (trái ngược với việc nhấn mạnh rằng mọi hiện tượng đều có thể hiểu được thông qua cùng một tập hợp các quy luật và nguyên tắc chung). Baumgarten coi mỹ học là một "khoa học" thông qua nỗ lực thiết lập lĩnh vực khả giác như có thể nhận thức được theo một cách khác với cách phổ biến trong siêu hình học. Mỹ học ở Đức vào thế kỷ 18, từ Wolff đến Herder, cả hai đều tiêu biểu cho nhiều xu hướng của Khai sáng và đánh dấu lĩnh vực mà Khai sáng nhường chỗ cho các thế giới quan cạnh tranh. Baumgarten coi mỹ học là một "khoa học" thông qua nỗ lực thiết lập lĩnh vực khả giác như có thể nhận thức được theo một cách khác với cách phổ biến trong siêu hình học. Mỹ học ở Đức vào thế kỷ 18, từ Wolff đến Herder, cả hai đều tiêu biểu cho nhiều xu hướng của Khai sáng và đánh dấu lĩnh vực mà Khai sáng nhường chỗ cho các thế giới quan cạnh tranh. Baumgarten coi mỹ học là một "khoa học" thông qua nỗ lực thiết lập lĩnh vực khả giác như có thể nhận thức được theo một cách khác với cách phổ biến trong siêu hình học. Mỹ học ở Đức vào thế kỷ 18, từ Wolff đến Herder, cả hai đều tiêu biểu cho nhiều xu hướng của Khai sáng và đánh dấu lĩnh vực mà Khai sáng nhường chỗ cho các thế giới quan cạnh tranh.

Nguồn bài viết gốc: https://plato.stanford.edu/entries/enlightenment/?fbclid=IwAR2Nc7XofHqc-eUyu6QI2YkMJmvhSsmUPFXMxaaeiMjdZUkf8ipc2WAi7GQ#toc

__________________________________________
Bài viết này được chọn lọc, biên dịch,
thiết kế và biên tập bởi một Nhóm IPLer của
Học bổng Lãnh đạo Khai phóng IPL Khóa 7

Trịnh Thanh Hà
Trần Ngọc Hiếu
Nguyễn Thị Kim Lài
Nguyễn Đức Máy
Nguyễn Trọng Nam
Dương Nguyễn Hồng Nhung
Đinh Huỳnh Mai Tú