ĐỒNG CẢM - EMPATHY

Tên bài viết gốc (tiếng nước ngoài): EMPATHY

Xuất bản lần đầu vào Thứ Hai, ngày 31 tháng 3 năm 2008; sửa đổi nội dung Thứ năm 27 tháng 6 năm 2019

Khái niệm về sự đồng cảm được sử dụng để chỉ một loạt các năng lực tâm lý được cho là trung tâm cấu thành con người với tư cách là sinh vật xã hội cho phép chúng ta biết những gì người khác đang nghĩ và cảm nhận, để tương tác với họ về mặt cảm xúc, để chia sẻ suy nghĩ của họ. và cảm xúc, và để chăm sóc cho hạnh phúc của họ. Kể từ thế kỷ 18, đặc biệt là do ảnh hưởng của các tác phẩm của David Hume và Adam Smith, những khả năng đó đã trở thành trung tâm của các nghiên cứu học thuật về cơ sở tâm lý cơ bản của bản chất xã hội và đạo đức của chúng ta. Tuy nhiên, khái niệm về sự đồng cảm là di sản trí tuệ tương đối gần đây. Hơn nữa, vì các nhà nghiên cứu trong các lĩnh vực khác nhau đã tập trung điều tra của họ vào các khía cạnh rất cụ thể của một loạt các hiện tượng liên quan đến sự đồng cảm, người ta có lẽ không nên ngạc nhiên bởi một số nhầm lẫn về khái niệm nhất định và vô số định nghĩa liên quan đến khái niệm thấu cảm trong một số diễn ngôn khoa học và phi khoa học khác nhau. Mục đích của mục này là làm rõ khái niệm thấu cảm bằng cách khảo sát lịch sử của nó trong các cuộc thảo luận triết học và tâm lý khác nhau và bằng cách chỉ ra lý do tại sao thấu cảm đã và nên được coi là có tầm quan trọng trung tâm như vậy trong việc hiểu tác nhân của con người trong bối cảnh thông thường, trong khoa học nhân văn, và cho hiến pháp của chúng ta với tư cách là tác nhân xã hội và đạo đức. Cụ thể hơn, sau phần giới thiệu lịch sử ngắn nêu rõ bối cảnh triết học trong đó khái niệm thấu cảm được hình thành, phần thứ hai và thứ ba sẽ thảo luận về các khía cạnh nhận thức liên quan đến khả năng thấu cảm của chúng ta. Họ sẽ giải quyết tranh luận rằng sự đồng cảm là phương tiện nhận thức chính để biết tâm trí người khác và nó nên được coi là phương pháp duy nhất để phân biệt con người với khoa học tự nhiên. Sau đó, Phần 4 và 5 sẽ tập trung vào các tuyên bố coi sự đồng cảm là chất keo xã hội cơ bản và hiểu sự đồng cảm là cơ chế tâm lý chính cho phép chúng ta thiết lập và duy trì các mối quan hệ xã hội cũng như có lập trường đánh giá lẫn nhau.

1. Giới thiệu lịch sử

Trước khi nhà tâm lý học Edward Titchener (1867–1927) giới thiệu thuật ngữ “đồng cảm” vào năm 1909 sang tiếng Anh như là bản dịch của thuật ngữ tiếng Đức “Einfühlung” (hoặc “cảm nhận”), “đồng cảm” là thuật ngữ thường được dùng để chỉ đến các hiện tượng liên quan đến sự đồng cảm. Nếu một người chỉ ra cốt lõi khái niệm để hiểu những hiện tượng này, thì có lẽ tốt nhất là chỉ ra câu châm ngôn của David Hume rằng “tâm trí con người là tấm gương phản chiếu lẫn nhau,”(Hume 1739–40 [1978], 365) vì trong gặp gỡ những người khác, con người có thể cộng hưởng và tái tạo những suy nghĩ và cảm xúc của người đó trên các khía cạnh khác nhau của sự phức tạp nhận thức. Trong khi, như chúng ta sẽ thấy, không phải ai cũng chia sẻ quan niệm cộng hưởng như vậy về sự đồng cảm (một số nhà triết học trong truyền thống hiện tượng luận bác bỏ nó một cách dứt khoát), nó chắc chắn là trung tâm của sự hiểu biết của Theodor Lipps,

Theodor Lipps (1851–1914) cũng rất quen thuộc với tác phẩm của David Hume (xem phần giới thiệu về Coplan và Goldie 2011 về khía cạnh này). Quan trọng hơn, đó là Theodor Lipps, tác phẩm của ông đã biến sự đồng cảm/Einfühlung từ một khái niệm của mỹ học Đức thế kỷ 19 thành một phạm trù trung tâm của triết học về khoa học xã hội và con người. Để hiểu được sự chuyển đổi này, trước tiên chúng ta cần đánh giá cao những lý do tại sao các nhà triết học của thế kỷ 19 cho rằng cần phải thu hút sự đồng cảm để giải thích cho khả năng đánh giá các vật thể và đồ tạo tác tự nhiên của chúng ta theo một cách thẩm mỹ. Theo quan niệm chủ nghĩa thực nghiệm và chủ nghĩa thực chứng chiếm ưu thế (mặc dù không được chấp nhận rộng rãi), dữ liệu giác quan tạo thành cơ sở cơ bản cho việc điều tra thế giới của chúng ta. Tuy nhiên, từ góc độ hiện tượng học, cuộc gặp gỡ tri giác của chúng ta với các đối tượng thẩm mỹ và sự đánh giá cao của chúng ta về vẻ đẹp của chúng - chẳng hạn như sự ngưỡng mộ của chúng ta đối với một cảnh hoàng hôn tuyệt đẹp - dường như cũng trực tiếp như nhận thức của chúng ta về một đối tượng có màu đỏ hoặc hình vuông. Bằng cách kêu gọi các cơ chế tâm lý của sự đồng cảm, các nhà triết học dự định cung cấp một tài khoản giải thích về tính tức thời hiện tượng học của sự đánh giá thẩm mỹ của chúng ta đối với các đối tượng. Cụ thể hơn, đối với Lipps, cuộc gặp gỡ đồng cảm của chúng ta với các đối tượng bên ngoài kích hoạt các “quá trình” bên trong làm nảy sinh những trải nghiệm tương tự như những trải nghiệm mà tôi có khi tham gia vào các hoạt động khác nhau liên quan đến chuyển động của cơ thể. Vì sự chú ý của tôi tập trung về mặt tri giác vào đối tượng bên ngoài, nên tôi trải nghiệm chúng—hoặc tôi tự động phóng chiếu những trải nghiệm của mình—như đang ở trong đối tượng. Nếu những trải nghiệm đó theo một cách nào đó được lĩnh hội theo cách tích cực và theo một nghĩa nào đó khẳng định cuộc sống, thì tôi cảm nhận đối tượng là đẹp, nếu không thì là xấu. Trong trường hợp đầu tiên, Lipps nói về sự tích cực; ở phần sau của sự đồng cảm tiêu cực. Lipps cũng mô tả trải nghiệm của chúng ta về cái đẹp là “sự tự hưởng thụ được đối tượng hóa”, vì chúng ta bị ấn tượng bởi “sức sống” và “tiềm năng sống” nằm trong đối tượng được cảm nhận (Lipps 1906, 1903 a,b. Đối với cuộc thảo luận đương thời về sự thấu cảm của đặc biệt xem Breithaupt 2009; Coplan và Goldie 2011 (Phần II); Curtis & Koch 2009; và Keen 2007. Về lịch sử gần đây của khái niệm thấu cảm, xem thêm Lanzoni 2018). ở phần sau của sự đồng cảm tiêu cực. Lipps cũng mô tả trải nghiệm của chúng ta về cái đẹp là “sự tự hưởng thụ được đối tượng hóa”, vì chúng ta bị ấn tượng bởi “sức sống” và “tiềm năng sống” nằm trong đối tượng được cảm nhận (Lipps 1906, 1903 a,b. Đối với cuộc thảo luận đương thời về sự thấu cảm của đặc biệt xem Breithaupt 2009; Coplan và Goldie 2011 (Phần II); Curtis & Koch 2009; và Keen 2007. Về lịch sử gần đây của khái niệm thấu cảm, xem thêm Lanzoni 2018). ở phần sau của sự đồng cảm tiêu cực. Lipps cũng mô tả trải nghiệm của chúng ta về cái đẹp là “sự tự hưởng thụ được đối tượng hóa”, vì chúng ta bị ấn tượng bởi “sức sống” và “tiềm năng sống” nằm trong đối tượng được cảm nhận (Lipps 1906, 1903 a,b. Đối với cuộc thảo luận đương thời về sự thấu cảm của đặc biệt xem Breithaupt 2009; Coplan và Goldie 2011 (Phần II); Curtis & Koch 2009; và Keen 2007. Về lịch sử gần đây của khái niệm thấu cảm, xem thêm Lanzoni 2018).

Trong Aesthetik của mình, Lipps liên kết chặt chẽ giữa nhận thức thẩm mỹ của chúng ta và nhận thức của chúng ta về một người hiện thân khác như một sinh vật có đầu óc. Bản chất của sự đồng cảm thẩm mỹ luôn là “kinh nghiệm của một con người khác” (1905, 49) . Chúng ta đánh giá cao một đối tượng khác là đẹp bởi vì sự đồng cảm cho phép chúng ta nhìn thấy nó tương tự như một cơ thể con người khác. Tương tự như vậy, chúng ta nhận ra một sinh vật khác là một sinh vật có trí tuệ vì sự đồng cảm. Sự đồng cảm trong bối cảnh này được hiểu cụ thể hơn là hiện tượng “bắt chước bên trong”, trong đó tâm trí tôi phản ánh các hoạt động hoặc trải nghiệm tinh thần của người khác dựa trên sự quan sát các hoạt động cơ thể hoặc nét mặt của người đó. Sự đồng cảm cuối cùng dựa trên khuynh hướng bẩm sinh đối với khả năng bắt chước vận động, một thực tế đã được chứng minh rõ ràng trong tài liệu tâm lý học và đã được Adam Smith (1853) chú ý. Mặc dù khuynh hướng như vậy không phải lúc nào cũng biểu hiện ra bên ngoài, Lipps gợi ý rằng nó luôn hiện diện như một xu hướng bên trong làm nảy sinh những cảm giác thẩm mỹ tương tự ở người quan sát như cảm nhận của đối tượng được quan sát. Khi nhìn thấy khuôn mặt giận dữ của người khác, theo bản năng, chúng ta có xu hướng bắt chước và “bắt chước” sự tức giận của họ theo cách này. Vì chúng ta không nhận thức được những xu hướng như vậy, chúng ta nhìn thấy sự tức giận trên khuôn mặt của cô ấy (Lipps 1907). Mặc dù thực tế là các ví dụ cơ bản của Lipps về sự đồng cảm tập trung vào việc nhận ra những cảm xúc được thể hiện trong cử chỉ cơ thể hoặc nét mặt, nhưng quan niệm của ông về sự đồng cảm không nên được hiểu là chỉ giới hạn trong những trường hợp như vậy. Như nhận xét của ông về sự đồng cảm trí tuệ gợi ý (1903b/05), ông coi sự thừa nhận của chúng ta về tất cả các hoạt động tinh thần—trong chừng mực chúng là những hoạt động đòi hỏi nỗ lực của con người—là dựa trên sự đồng cảm hoặc sự bắt chước bên trong (Xem thêm chương giới thiệu trong Stueber 2006) . Vì chúng tôi không nhận thức được những xu hướng như vậy, chúng tôi nhìn thấy sự tức giận trên khuôn mặt của cô ấy (Lipps 1907). Mặc dù thực tế là các ví dụ cơ bản của Lipps về sự đồng cảm tập trung vào việc nhận ra những cảm xúc được thể hiện trong cử chỉ cơ thể hoặc nét mặt, nhưng quan niệm của ông về sự đồng cảm không nên được hiểu là chỉ giới hạn trong những trường hợp như vậy. Như nhận xét của ông về sự đồng cảm trí tuệ gợi ý (1903b/05), ông coi sự thừa nhận của chúng ta về tất cả các hoạt động tinh thần—trong chừng mực chúng là những hoạt động đòi hỏi nỗ lực của con người—là dựa trên sự đồng cảm hoặc sự bắt chước bên trong (Xem thêm chương giới thiệu trong Stueber 2006) . Vì chúng ta không nhận thức được những xu hướng như vậy, chúng ta nhìn thấy sự tức giận trên khuôn mặt của cô ấy (Lipps 1907). Mặc dù thực tế là các ví dụ cơ bản của Lipps về sự đồng cảm tập trung vào việc nhận ra những cảm xúc được thể hiện trong cử chỉ cơ thể hoặc nét mặt, nhưng quan niệm của ông về sự đồng cảm không nên được hiểu là chỉ giới hạn trong những trường hợp như vậy. Như nhận xét của ông về sự đồng cảm trí tuệ gợi ý (1903b/05), ông coi sự thừa nhận của chúng ta về tất cả các hoạt động tinh thần—trong chừng mực chúng là những hoạt động đòi hỏi nỗ lực của con người—là dựa trên sự đồng cảm hoặc sự bắt chước bên trong (Xem thêm chương giới thiệu trong Stueber 2006).

2. Đồng cảm và vấn đề triết học của tâm trí khác

Quả thực, Lipps đã khẳng định rằng sự đồng cảm nên được hiểu là phương tiện nhận thức chính yếu để đạt được kiến ​​thức về những tâm trí khác, vốn là tâm điểm của cuộc tranh luận sôi nổi giữa các triết gia vào đầu thế kỷ 20 (Prandtl 1910, Stein 1917, Scheler 1973). Ngay cả các nhà triết học, những người không đồng ý với cách giải thích cụ thể của Lipps, cũng nhận thấy khái niệm về sự đồng cảm hấp dẫn bởi vì lập luận của ông cho quan điểm của mình gắn liền với sự phê phán thấu đáo về những gì được coi là giải pháp thay thế duy nhất vào thời điểm đó để quan niệm về kiến ​​thức của tâm trí người khác. , nghĩa là suy luận của Mill từ phép loại suy. Theo truyền thống, suy luận từ phép loại suy giả định trước một quan niệm của Descartes về tâm trí, theo đó việc tiếp cận tâm trí của chính chúng ta là trực tiếp và không thể sai lầm, trong khi kiến ​​thức về tâm trí của người khác là suy luận, có thể sai lầm và dựa trên bằng chứng về hành vi thể chất quan sát được của người khác. Chính thức hơn, người ta có thể mô tả suy luận từ phép loại suy như bao gồm các tiền đề hoặc các bước sau.

1. Một người khác X có biểu hiện hành vi loại B .
2. Trong trường hợp của tôi, hành vi loại B là do trạng thái tinh thần loại M gây ra

• Vì hành vi hướng ngoại của tôi và X thuộc loại B giống nhau, nên nó phải có nguyên nhân tinh thần bên trong tương tự. (Do đó, người ta cho rằng tôi và những người khác giống nhau về mặt tâm lý theo nghĩa tương ứng.)

Do đó: Hành vi của người kia (hành vi của X ) là do trạng thái tinh thần loại M gây ra .

Giống như Wittgenstein, nhưng có trước ông ấy khá nhiều, Lipps lập luận trong bài báo năm 1907 “Das Wissen von fremden Ichen” rằng suy luận từ phép loại suy về cơ bản không giải quyết được vấn đề triết học của những bộ óc khác. Lipps không tranh luận chống lại suy luận từ phép loại suy vì cơ sở hiển nhiên mỏng manh của nó, mà vì nó không cho phép chúng ta hiểu được giả định cơ bản của nó rằng một người khác có tâm trí tương tự tâm lý với tâm trí của chính chúng ta. Do đó, suy luận từ phép loại suy không thể được hiểu là cung cấp cho chúng ta bằng chứng cho tuyên bố rằng người khác có trạng thái tinh thần giống như chúng ta bởi vì, trong khuôn khổ Descartes của nó, chúng ta không thể hình dung được tâm trí của người khác ngay từ đầu. Đối với Môi, lý luận loại suy đòi hỏi một hành động mâu thuẫn là suy luận sự tức giận và buồn bã của người khác trên cơ sở nỗi buồn và sự tức giận của tôi, nhưng lại đồng thời nghĩ rằng nỗi buồn và sự tức giận đó là một cái gì đó “hoàn toàn khác” với sự tức giận và buồn bã của tôi. Tổng quát hơn, suy luận loại suy là một công việc mâu thuẫn vì nó đòi hỏi phải “tạo ra một ý nghĩ hoàn toàn mới về một cái tôi, tuy nhiên đó không phải là tôi, mà là một thứ gì đó hoàn toàn khác” (Lipps 1907, 708, bản dịch của tôi).

Tuy nhiên, trong khi Lipps chẩn đoán vấn đề suy luận loại suy trong bối cảnh quan niệm của Descartes về tâm trí khá ngắn gọn, thì ông lại không giải thích được làm thế nào mà sự đồng cảm có thể cung cấp cho chúng ta một sự hiểu biết được chấp nhận về mặt nhận thức về những tâm trí khác hoặc tại sao chúng ta “cảm thấy thích thú” tâm trí của người khác không chỉ là một phóng chiếu đơn thuần. Quan trọng hơn, Lipps không giải thích đầy đủ tại sao sự đồng cảm không gặp phải những vấn đề tương tự như những vấn đề được chẩn đoán dựa trên suy luận từ phép loại suy và làm thế nào mà sự đồng cảm cho phép chúng ta hình dung những người khác có suy nghĩ tương tự như chúng ta nếu chúng ta chỉ làm quen trực tiếp với chính mình. trạng thái tinh thần của chính mình (Xem Stueber 2006). Sự phê phán của Wittgenstein về suy luận từ phép loại suy cuối cùng trở nên sâu sắc hơn bởi vì ông nhận ra rằng vấn đề của nó phụ thuộc vào cách giải thích của Descartes về các khái niệm tinh thần. Nếu sự nắm bắt của ta về một khái niệm tinh thần chỉ được cấu thành bởi việc ta trải nghiệm điều gì đó theo một cách nào đó, thì ta không thể hình dung được làm thế nào chính khái niệm đó có thể được áp dụng cho người khác, vì ta không thể trải nghiệm trạng thái tinh thần của người khác. Do đó, ta không thể hình dung làm thế nào mà một người khác có thể ở trong trạng thái tinh thần giống như mình bởi vì điều đó đòi hỏi ta phải hình dung trạng thái tinh thần của mình như một thứ gì đó mà tôi không trải qua. Nhưng theo quan niệm của Descartes thì đây dường như là một nhiệm vụ bất khả thi về mặt khái niệm. Hơn nữa, nếu một người bám vào quan niệm của Descartes về tâm trí, thì sẽ không rõ mức độ hấp dẫn đối với sự đồng cảm, như Lipps quan niệm, sẽ giúp chúng ta hình dung các trạng thái tinh thần thuộc về một tâm trí khác như thế nào; ta không thể hình dung được chính khái niệm đó có thể được áp dụng cho người khác như thế nào, vì ta không thể trải nghiệm trạng thái tinh thần của người khác.

Trong truyền thống hiện tượng luận, những thiếu sót nêu trên trong lập trường về sự đồng cảm của Lipps là khá rõ ràng (xem ví dụ Stein 1917, 24 và Scheler 1973, 236). Tuy nhiên, mặc dù thực tế là họ không chấp nhận cách giải thích của Lipps về sự đồng cảm dựa trên các cơ chế cộng hưởng và phóng chiếu bên trong, các tác giả trong truyền thống hiện tượng học của triết học đã bị thuyết phục bởi sự phê phán của Lipps về suy luận từ phép loại suy. Vì lý do đó, Husserl và Stein, chẳng hạn, tiếp tục sử dụng khái niệm thấu cảm và coi thấu cảm như một “loại hành động trải nghiệm đặc biệt” không thể giảm bớt (Stein 1917, 10), cho phép chúng ta xem một người khác giống như mình. Bản thân chúng ta mà không có “sự hiểu biết tương tự” này cấu thành một suy luận tương tự (Husserl 1931 [1963], 141).[ 1 ] (Để đối lập lập trường của mình với Lipps, tuy nhiên, Scheler thích sử dụng thuật ngữ “nachfühlen” hơn là “einfühlen.”) Đối với Scheler, sai lầm cơ bản của cuộc tranh luận về sự hiểu biết của tâm trí người khác nằm ở chỗ nó không coi trọng một số sự kiện hiện tượng học. Nhìn bề ngoài, chúng ta không chỉ bắt gặp những chuyển động cơ thể của người khác. Thay vào đó, chúng ta đang trực tiếp nhận ra các trạng thái tinh thần cụ thể bởi vì chúng được biểu hiện một cách đặc trưng trong các trạng thái của cơ thể con người; trong nét mặt, trong cử chỉ, trong giọng nói, v.v. Sự đồng cảm trong truyền thống hiện tượng học sau đó không được coi là một hiện tượng cộng hưởng đòi hỏi người quan sát phải tái tạo trạng thái tinh thần của người khác trong tâm trí của chính mình mà là một hành động nhận thức đặc biệt (Xem Scheler 1973, đặc biệt là 232–258;

2.1 Tế bào thần kinh phản chiếu, mô phỏng và thảo luận về sự đồng cảm trong lý thuyết đương đại về tranh luận tâm trí

Tuy nhiên, ý tưởng cho rằng sự đồng cảm được hiểu là sự bắt chước bên trong là phương tiện nhận thức chính để hiểu tâm trí người khác đã được các nhà lý thuyết mô phỏng hồi sinh vào những năm 1980 trong bối cảnh tranh luận liên ngành về tâm lý học dân gian; một cuộc tranh luận được cung cấp thông tin thực nghiệm về cách mô tả tốt nhất các cơ chế nhân quả cơ bản của khả năng tâm lý dân gian của chúng ta để diễn giải, giải thích và dự đoán các tác nhân khác. (Xem Davies và Stone 1995). Ngược lại với lý thuyết này, các nhà lý thuyết mô phỏng coi khả năng đọc suy nghĩ thông thường của chúng ta là một phương pháp lấy bản ngã làm trung tâm và là một chiến lược “kiến thức kém”, trong đó ta không sử dụng lý thuyết tâm lý dân gian mà sử dụng bản thân mình như một hình mẫu cho tâm lý của người khác. Đây không phải là nơi để thảo luận rộng rãi về cuộc tranh luận đương thời, nhưng cần phải nhấn mạnh rằng các nhà lý thuyết mô phỏng đương thời thảo luận sôi nổi về cách giải thích cho sự hiểu biết của chúng ta về các khái niệm tinh thần và liệu lý thuyết mô phỏng có gắn với thuyết Descartes hay không. Trong khi Goldman (2002, 2006) liên kết phiên bản lý thuyết mô phỏng của ông với cách giải thích theo trường phái tân Descartes về các khái niệm tinh thần, thì các nhà lý thuyết mô phỏng khác lại phát triển các phiên bản lý thuyết mô phỏng không cam kết với quan niệm của trường phái Descartes về tâm trí. (Gordon 1995a, b, và 2000; Chữa lành 2003; và Stueber 2006, 2012).

Hơn nữa, những phát hiện khoa học thần kinh theo đó cái gọi là nơron gương (tế bào thần kinh gương)  đóng vai trò quan trọng trong việc nhận biết trạng thái cảm xúc của người khác và hiểu được tính hướng tới mục tiêu của hành vi của anh ta đã được hiểu là cung cấp bằng chứng thực nghiệm cho ý tưởng của Lipps về sự đồng cảm như sự bắt chước bên trong. Với sự trợ giúp của thuật ngữ “nơron gương”, các nhà khoa học đề cập đến thực tế là có sự chồng chéo đáng kể giữa các vùng thần kinh kích thích làm nền tảng cho sự quan sát của chúng ta về hành động của người khác và các vùng bị kích thích khi chúng ta thực hiện cùng một hành động. Một sự trùng lặp tương tự giữa các khu vực thần kinh kích thích cũng đã được thiết lập để chúng ta nhận biết cảm xúc của người khác dựa trên nét mặt của người đó và trải nghiệm cảm xúc của chúng ta. (Đối với khảo sát về các tế bào thần kinh phản chiếu, xem Gallese 2003a và b, Goldman 2006, chương 6; Thợ khóa 2011; Rizzolatti và Craighero 2004; và đặc biệt là Rizzolatti và Sinigaglia 2008). Vì cuộc gặp mặt trực tiếp giữa con người với nhau là tình huống chính trong đó con người nhận ra mình là sinh vật có trí óc và gán trạng thái tinh thần cho người khác, nên hệ thống nơron gương đã được hiểu là đóng vai trò trung tâm nhân quả trong việc thiết lập mối quan hệ liên chủ thể giữa các sinh vật có trí óc. Chính vì lý do đó, nhà thần kinh học Gallese nghĩ rằng các tế bào thần kinh gương như cấu thành cái mà ông gọi là “sự đa dạng chung của tính liên chủ thể” (Gallese 2001, 44). Stueber (2006, chương 4)—lấy cảm hứng từ quan niệm của Lipps về sự đồng cảm như sự bắt chước bên trong—đề cập đến các tế bào thần kinh phản chiếu như các cơ chế của sự đồng cảm cơ bản;[ 2 ] như những cơ chế cho phép chúng ta hiểu trực tiếp cảm xúc của người khác dựa trên nét mặt của anh ta và cho phép chúng ta hiểu chuyển động cơ thể của anh ta là hành động hướng đến mục tiêu, nghĩa là hướng đến một đối tượng bên ngoài như một người với lấy chiếc cốc. Bằng chứng từ các tế bào thần kinh phản chiếu—và thực tế là khi nhận thức người khác, chúng ta sử dụng các cơ chế sinh học thần kinh rất khác so với khi nhận thức các đối tượng vật chất—cho thấy rằng trong cuộc gặp gỡ nhận thức ban đầu của chúng ta với thế giới, chúng ta không chỉ gặp các đối tượng vật chất. Thay vào đó, ngay cả ở cấp độ cơ bản này, chúng ta đã phân biệt được giữa các đối tượng vật chất đơn thuần và các đối tượng giống chúng ta hơn (Xem thêm Meltzoff và Brooks 2001). Các cơ chế của sự đồng cảm cơ bản phải được coi là cách Tự nhiên làm tan biến một trong những giả định chính của cuộc thảo luận triết học truyền thống về những tâm trí khác được chia sẻ bởi các quan điểm đối lập như Thuyết Descartes và Thuyết hành vi; nghĩa là, chúng ta chủ yếu nhìn nhận người khác như những đối tượng vật chất và không phân biệt được ở mức độ tri giác giữa những đối tượng vật chất như cây cối và những sinh vật có trí óc như chính chúng ta. Do đó, các cơ chế của sự đồng cảm cơ bản có thể được hiểu là cung cấp cho chúng ta cơ sở nhận thức và phi khái niệm để phát triển một khuôn khổ tâm lý dân gian có thể tiếp cận liên chủ thể có thể áp dụng cho chủ thể và những người khác được quan sát (Stueber 2006, 142–45). rằng chúng ta coi người khác chủ yếu là các đối tượng vật chất và không phân biệt được ở mức độ nhận thức giữa các đối tượng vật chất như cây cối và các sinh vật có trí óc như chính chúng ta.

Tuy nhiên, cần phải thừa nhận rằng cách giải thích về nơron gương này chủ yếu phụ thuộc vào giả định rằng chức năng chính của nơron gương bao gồm việc cung cấp cho chúng ta khả năng nắm bắt nhận thức về hành động và cảm xúc của người khác. Tuy nhiên, cách giải thích này đã bị chỉ trích bởi các nhà nghiên cứu và triết gia, những người cho rằng cộng hưởng thần kinh giả định trước hơn là cung cấp cho chúng ta sự hiểu biết về những gì đang diễn ra trong tâm trí của người khác (Csibra 2007, Hickok 2008 và 2014). Họ cũng chỉ ra rằng khi quan sát cảm xúc hoặc hành vi của người khác, chúng ta không bao giờ “phản chiếu” đầy đủ kích thích thần kinh của người khác. Nhà thần kinh học Jean Decety đã lập luận rằng khi quan sát nỗi đau của người khác, ma trận đau được kích thích gián tiếp của chúng ta không nhạy cảm với chất lượng phi thường của cơn đau. Thay vào đó, nó nhạy cảm với nỗi đau như một dấu hiệu của “sự ác cảm và rút lui khi gặp nguy hiểm và các mối đe dọa” (Decety và Cowell 2015, 6 và Decety 2010). Ít nhất khi có liên quan đến sự đồng cảm với nỗi đau, sự cộng hưởng thần kinh của chúng ta cũng được điều chỉnh bởi nhiều yếu tố hoàn cảnh khác nhau, chẳng hạn như mức độ gần gũi của chúng ta với đối tượng được quan sát, liệu chúng ta có coi nỗi đau là hợp lý về mặt đạo đức hay không (như trong trường hợp trừng phạt chẳng hạn) hoặc liệu chúng ta có coi đó là điều không thể tránh khỏi và cần thiết, chẳng hạn như trong một thủ tục y tế (Singer và Lamm 2009; nhưng cũng xem Allen 2010, Borg 2007, Debes 2010, Gallese 2016, Goldman 2009, Iacboni 2011, Jacob 2008 , Rizzolatti và Sinigaglia 2016, và Stueber 2012a).

Tuy nhiên, cần lưu ý rằng việc đọc suy nghĩ hàng ngày không bị giới hạn trong lĩnh vực đồng cảm cơ bản. Thông thường, chúng ta không chỉ nhận ra rằng những người khác đang sợ hãi hoặc họ đang với lấy một đối tượng cụ thể. Chúng ta hiểu hành vi của họ trong bối cảnh xã hội phức tạp hơn về lý do hành động của họ bằng cách sử dụng đầy đủ các khái niệm tâm lý bao gồm các khái niệm về niềm tin và mong muốn. Bằng chứng từ khoa học thần kinh cho thấy rằng những nhiệm vụ trí óc hóa này liên quan đến các vùng tế bào thần kinh rất khác nhau như vỏ não trước trán ở giữa, vỏ não thái dương và vỏ não vành đai. (Đối với một cuộc khảo sát, xem Kain và Perner 2003; Frith and Frith 2003; Zaki và Ochsner 2012). Do đó, việc đọc suy nghĩ ở cấp độ thấp trong lĩnh vực đồng cảm cơ bản phải được phân biệt với các cấp độ cao hơn của việc đọc suy nghĩ (Goldman 2006). Rõ ràng là các hình thức hiểu người khác ở mức độ thấp phải được coi là kiến ​​thức tương đối nghèo nàn vì chúng không liên quan đến một lý thuyết tâm lý hoặc các khái niệm tâm lý phức tạp. Một người nên quan niệm chính xác như thế nào về khả năng đọc suy nghĩ cấp cao, cho dù chúng liên quan chủ yếu đến các chiến lược mô phỏng kém kiến ​​thức hay suy luận giàu kiến ​​thức vẫn đang gây tranh cãi trong cuộc tranh luận đương đại về khả năng đọc suy nghĩ tâm lý dân gian của chúng ta (Xem Davies và Stone 1995, Gopnik và Meltzoff 1997, Gordon 1995, Currie và Ravenscroft 2002, Chữa lành 2003, Nichols và Stich 2003, Goldman 2006, và Stueber 2006). Tuy nhiên, các nhà lý thuyết mô phỏng nhấn mạnh rằng các hình thức hiểu biết phức tạp hơn về các tác nhân khác liên quan đến các hiện tượng cộng hưởng thu hút các năng lực nhận thức phức tạp của chúng ta về việc chấp nhận một cách tưởng tượng quan điểm của người khác và tái hiện hoặc tái tạo các quá trình suy nghĩ của họ (Đối với các hình thức tiếp nhận quan điểm khác nhau, hãy xem Coplan 2011 và Goldie 2000). Theo đó, các nhà lý thuyết mô phỏng phân biệt giữa các loại đồng cảm khác nhau, chẳng hạn như giữa đồng cảm cơ bản và đồng cảm tái tạo (Stueber 2006) hoặc giữa đồng cảm phản chiếu và đồng cảm tái tạo (Goldman 2011). Thật thú vị, cuộc tranh luận về cách quan niệm những hình thức đọc suy nghĩ phức tạp hơn này cộng hưởng với cuộc tranh luận truyền thống về việc liệu sự đồng cảm có phải là phương pháp duy nhất của khoa học nhân văn hay không và liệu người ta có phải phân biệt nghiêm ngặt giữa phương pháp của khoa học con người và khoa học tự nhiên hay không. . Một điều đáng chú ý không kém là thực tế trong lý thuyết tranh luận về tâm trí đương đại, những tiếng nói ngày càng lớn hơn khẳng định rằng lý thuyết tranh luận về tâm trí đương thời về cơ bản là những quan niệm sai lầm về bản chất của nhận thức xã hội. Dựa trên những hiểu biết sâu sắc từ các truyền thống hiện tượng học và thông diễn học trong triết học, họ cho rằng ở cấp độ cơ bản nhất, sự đồng cảm không nên được coi là một hiện tượng cộng hưởng mà là một loại nhận thức trực tiếp. (Đặc biệt xem Zahavi 2010; Zahavi và Overgaard 2012, nhưng Jacob 2011 phản hồi). Các hình thức nhận thức xã hội phức tạp hơn cũng không nên được hiểu là dựa trên lý thuyết hay sự đồng cảm/mô phỏng, mà tốt hơn hết chúng nên được hiểu là khả năng điều chỉnh trực tiếp các đơn vị hành động được quan sát vào các khuôn khổ văn hóa hoặc tường thuật lớn hơn (Đối với cuộc tranh luận này xem Gallagher 2012, Gallagher và Hutto 2008, Hutto 2008, và Seemann 2011, Stueber 2011 và 2012a, và nhiều bài báo trong Matravers và Waldow 2018). Đối với sự hoài nghi về việc chấp nhận quan điểm thấu cảm được hiểu là sự đồng nhất hoàn toàn với quan điểm của người khác, hãy xem thêm Goldie 2011). Bất kể người ta nhìn cuộc tranh luận cụ thể này như thế nào thì rõ ràng là những ý tưởng về đọc suy nghĩ ban đầu được phát triển bởi những người ủng hộ sự đồng cảm vào đầu thế kỷ 20 không còn có thể dễ dàng bị bác bỏ và phải được xem xét một cách nghiêm túc.

3. Đồng cảm là phương pháp độc đáo của khoa học nhân văn

Vào đầu thế kỷ 20, sự đồng cảm được hiểu như một phương pháp không suy luận và phi lý thuyết để nắm bắt nội dung của tâm trí người khác đã trở nên gắn liền với khái niệm về sự hiểu biết (Verstehen); một khái niệm được bảo vệ bởi truyền thống triết học thông diễn liên quan đến việc giải thích các phương pháp được sử dụng để nắm bắt ý nghĩa và tầm quan trọng của các văn bản, tác phẩm nghệ thuật và hành động. (Để khảo sát về truyền thống này, xem Grondin 1994). Các nhà tư tưởng tường giải nhấn mạnh rằng phương pháp được sử dụng để hiểu ý nghĩa của một văn bản hoặc một sự kiện lịch sử về cơ bản phải được phân biệt với phương pháp được sử dụng để giải thích một sự kiện trong bối cảnh khoa học tự nhiên. Thuyết nhị nguyên về phương pháp luận này được Droysen thể hiện một cách nổi tiếng khi nói rằng “nghiên cứu lịch sử không muốn giải thích; nghĩa là, dẫn xuất dưới dạng một đối số suy luận, đúng hơn là nó muốn hiểu” (Droysen 1977, 403), và tương tự trong châm ngôn của Dilthey rằng “chúng ta giải thích tự nhiên, nhưng hiểu cuộc sống của linh hồn” (Dilthey 1961, tập 5, 144). Tuy nhiên, Droysen và các tác giả trước ông chưa bao giờ quan niệm hiểu biết chỉ là một hành động bắt chước tinh thần hay chỉ là một hành động “vận chuyển” bản thân một cách tưởng tượng vào quan điểm của người khác. Cách “diễn giải tâm lý” như Schleiermacher (1998) thường gọi, được quan niệm là chỉ cấu thành một khía cạnh của phương pháp diễn giải được sử dụng bởi các nhà sử học. Các nhiệm vụ khác được đề cập trong bối cảnh này liên quan đến việc đánh giá nghiêm túc độ tin cậy của các nguồn lịch sử, tìm hiểu các quy ước ngôn ngữ của một ngôn ngữ và tích hợp các yếu tố khác nhau bắt nguồn từ các nguồn lịch sử vào một câu chuyện nhất quán về một thời đại cụ thể. Tuy nhiên, sự khác biệt giữa các khía cạnh khác nhau này của quy trình diễn giải đã bị giảm nhẹ trong Dilthey thời kỳ đầu. Đối với ông, việc nắm bắt ý nghĩa của bất kỳ sự kiện văn hóa nào phải được hiểu như một hành động “chuyển vị” trong trí óc. (Xem ví dụ Dilthey 1961, tập 5, 263–265). .

Trớ trêu thay, sự liên kết chặt chẽ giữa các khái niệm thấu cảm và thấu hiểu và tuyên bố liên quan rằng thấu cảm là phương pháp duy nhất của khoa học nhân văn cũng tạo điều kiện cho sự suy giảm của khái niệm thấu cảm và gần như bị các triết gia về khoa học xã hội và con người sau này coi thường hoàn toàn. tiếp tục, trong cả truyền thống triết học phân tích và lục địa/thông diễn. Trong cả hai truyền thống, những người ủng hộ sự đồng cảm - vì những lý do rất khác nhau - thường được coi là ủng hộ một quan niệm ngây thơ về mặt nhận thức và không đủ rộng về quy trình phương pháp luận trong khoa học nhân văn. Kết quả là, hầu hết các nhà triết học về khoa học xã hội và con người đều giữ khoảng cách với ý tưởng rằng sự đồng cảm là trung tâm cho sự hiểu biết của chúng ta về các tâm trí và hiện tượng tinh thần khác. Các trường hợp ngoại lệ đáng chú ý về mặt này là RG Collingwood và những người theo ông, những người cho rằng việc diễn lại suy nghĩ của người khác là cần thiết để hiểu họ như những tác nhân hợp lý (Collingwood 1946, Dray 1957 và 1995). Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng trái ngược với cuộc tranh luận đương đại về tâm lý dân gian, cuộc tranh luận về sự đồng cảm trong triết học khoa học xã hội không liên quan đến việc điều tra các cơ chế nhân quả cơ bản. Thay vào đó, nó đề cập đến các câu hỏi quy chuẩn về cách biện minh cho một lời giải thích hoặc diễn giải cụ thể. cuộc tranh luận về sự đồng cảm trong triết học khoa học xã hội không liên quan đến việc điều tra các cơ chế nhân quả cơ bản.

3.1 Phê phán sự đồng cảm trong bối cảnh của một quan niệm thông diễn về khoa học nhân văn

Các triết gia tranh luận về một quan niệm thông diễn về khoa học xã hội và con người nhấn mạnh vào sự phân chia phương pháp chặt chẽ giữa khoa học con người và khoa học tự nhiên. [ 3 ] Tuy nhiên, ngày nay họ ủng hộ khái niệm thấu hiểu (Verstehen) và bác bỏ việc xác định trước đó về thấu hiểu và đồng cảm vì hai lý do cụ thể. Đầu tiên, sự đồng cảm không còn được coi là phương pháp duy nhất của khoa học nhân văn bởi vì các sự kiện có ý nghĩa quan trọng, mà một nhà sử học hoặc người giải thích các văn bản văn học và phi văn học quan tâm, không chỉ phụ thuộc vào các sự kiện trong tâm trí cá nhân. Ví dụ, một nhà sử học không bị ràng buộc bởi quan điểm của tác nhân khi kể câu chuyện về một khoảng thời gian lịch sử cụ thể (Danto 1965). Tương tự như vậy, các triết gia như Hans Georg Gadamer, đã lập luận rằng ý nghĩa của một văn bản không gắn liền với ý định của tác giả khi viết văn bản đó.

Tuy nhiên, những cân nhắc trên không biện minh cho tuyên bố rằng sự đồng cảm không có vai trò gì trong bối cảnh khoa học nhân văn. Nó chỉ đơn thuần biện minh cho tuyên bố rằng sự đồng cảm không thể là phương pháp duy nhất của họ, ít nhất là chừng nào người ta thừa nhận rằng việc nhận ra suy nghĩ của các tác nhân riêng lẻ phải đóng một số vai trò trong dự án diễn giải của khoa học nhân văn. Theo đó, một lý do thứ hai chống lại sự đồng cảm cũng được nhấn mạnh. Quan niệm về việc hiểu các tác nhân khác dựa trên sự đồng cảm được coi là một quan niệm cực kỳ ngây thơ về mặt nhận thức đối với việc giải thích các tác nhân riêng lẻ, vì nó dường như quan niệm về sự hiểu biết như một cuộc gặp gỡ bí ẩn của hai tâm trí cá nhân bên ngoài bất kỳ bối cảnh văn hóa nào. Các tác nhân cá nhân luôn là những sinh vật gắn liền với xã hội và văn hóa. Do đó, việc hiểu các tác nhân khác giả định trước một sự hiểu biết về bối cảnh văn hóa trong đó một tác nhân hoạt động. Hơn nữa, trong tình huống diễn giải của khoa học nhân văn, nền tảng văn hóa của người diễn giải và người được diễn giải có thể rất khác nhau. Trong trường hợp đó, ta không thể dễ dàng đặt mình vào vị trí của người khác và bắt chước suy nghĩ của họ trong đầu. Nếu việc hiểu các hiệp sĩ thời trung cổ, để sử dụng một ví dụ về Winch (1958), đòi hỏi tôi phải suy nghĩ chính xác như hiệp sĩ thời trung cổ đã làm, thì không rõ làm thế nào một nhiệm vụ như vậy có thể được hoàn thành từ góc độ diễn giải được cấu thành bởi các giả định văn hóa rất khác nhau. Do đó, hiểu ý nghĩa của những tâm trí khác phải được coi là một hoạt động mang tính trung gian về mặt văn hóa; một thực tế là các nhà lý thuyết thấu cảm theo dòng phê bình này không tính đến đầy đủ khi họ quan niệm việc hiểu các tác nhân khác như một cuộc gặp gỡ trực tiếp của những tâm trí độc lập và không được hỗ trợ bởi thông tin về cách các tác nhân này được nhúng vào một môi trường xã hội rộng lớn hơn. (Xem Stueber 2006, chương 6, Zahavi 2001, 2005; về phần sau của Dilthey, xem Makreel 2000. Đối với một cuộc thảo luận mang tính phê bình về việc liệu khái niệm hiểu mà không cần đến sự đồng cảm có hữu ích trong việc đánh dấu sự khác biệt về mặt nhận thức giữa khoa học con người và khoa học tự nhiên hay không, hãy tham khảo ý kiến cũng như Stueber 2012b. Trong bối cảnh nhân chủng học, Hollan và Throop tranh luận rằng sự đồng cảm được hiểu tốt nhất là một quá trình đối thoại năng động, có vị trí về mặt văn hóa, mở rộng về mặt thời gian và có sự tham gia tích cực của không chỉ người phiên dịch mà còn cả người được phiên dịch của họ. Xem Hollan 20012; Hollan và Throop 2008, 2001; Throop 2010).).

3.2 Phê phán sự đồng cảm trong bối cảnh quan niệm của một nhà tự nhiên học về khoa học nhân văn

Các nhà triết học, những người bác bỏ thuyết nhị nguyên về phương pháp luận giữa con người và khoa học tự nhiên như được lập luận trong bối cảnh thông diễn học, thường được gọi là những người theo chủ nghĩa tự nhiên trong triết học khoa học xã hội. Họ phủ nhận rằng sự khác biệt giữa hiểu và giải thích chỉ ra một sự khác biệt quan trọng về phương pháp luận. Ngay cả trong khoa học xã hội và con người, điểm chính của nỗ lực khoa học là đưa ra những giải thích (và dự đoán) hợp lý về mặt nhận thức đối với các sự kiện được quan sát hoặc ghi lại (xem thêm Henderson 1993). Nhiều nhất, sự đồng cảm được trao một vai trò kinh nghiệm trong bối cảnh khám phá. Tuy nhiên, nó không thể đóng bất kỳ vai trò nào trong bối cảnh biện minh. Đặc biệt là Hempel (1965) đã lập luận, để giải thích một sự kiện liên quan đến—ít nhất là ngầm hiểu—sự kêu gọi các quy luật giống như quy luật cung cấp cho chúng ta những lý do để mong đợi rằng một loại sự kiện nào đó sẽ xảy ra trong những hoàn cảnh cụ thể. Sự đồng cảm có thể cho phép tôi nhận ra rằng tôi sẽ hành động giống như người khác. Tuy nhiên, về mặt nhận thức, nó không chấp nhận tuyên bố rằng bất kỳ ai thuộc một loại cụ thể hoặc bất kỳ ai ở trong loại tình huống đó sẽ hành động theo cách này.

Lập luận của Hempel chống lại sự đồng cảm chắc chắn không bị thách thức. Trong triết học lịch sử, Dray (1957), theo sau Collingwood, đã lập luận rằng sự đồng cảm đóng một vai trò không thể quy giản về mặt nhận thức, vì chúng ta giải thích các hành động theo lý do của một tác nhân. Đối với anh ta, những lời giải thích lý do như vậy không thu hút sự khái quát hóa theo kinh nghiệm mà là những nguyên tắc hành động chuẩn mực phác thảo cách một người nên hành động trong một tình huống cụ thể. Lập luận tương tự đã được Jaegwon Kim (1984, 1998) đưa ra. Tuy nhiên, như Stueber (2006, chương 5) lập luận rằng một phản ứng như vậy đối với Hempel sẽ đòi hỏi chúng ta phải quan niệm một cách phi lý rằng những lời giải thích lý trí là rất khác với những lời giải thích nhân quả thông thường. Nó sẽ ngụ ý rằng các khái niệm về giải thích và nhân quả của chúng ta là những khái niệm mơ hồ. Các lý do khiến các tác nhân hành động trong thế giới vật chất sẽ được coi là nguyên nhân theo một nghĩa rất khác so với các nguyên nhân vật lý thông thường. Hơn nữa, như chính Hempel gợi ý, việc dựa vào các nguyên tắc chuẩn mực chỉ giải thích được lý do tại sao một người nên hành động theo một cách nhất định. Nó không giải thích tại sao cuối cùng anh ta lại hành động theo cách đó. Do đó, sự phản đối của Hempel chống lại sự đồng cảm vẫn giữ nguyên sức mạnh của chúng chừng nào người ta còn khẳng định rằng những lời giải thích lý tính là một dạng của những lời giải thích nhân quả thông thường và chừng nào người ta quan niệm rằng sự biện minh về mặt nhận thức của những lời giải thích đó là ngầm viện dẫn một số khái quát hóa thực nghiệm (Đối với nỗ lực gần đây của Kim để giải thích cho đặc tính giải thích của các giải thích hành động bằng cách thừa nhận tính trung tâm của góc nhìn người thứ nhất, xem thêm Kim 2010).

Bất chấp những nhượng bộ này đối với Hempel, Stueber gợi ý rằng sự đồng cảm (cụ thể là sự đồng cảm tái hoạt động) phải được thừa nhận là đóng một vai trò trung tâm ngay cả trong bối cảnh biện minh. Với ông, những lý giải tâm lý dân gian phải được hiểu là gắn liền với lĩnh vực tác nhân duy lý. Trái ngược với những lời giải thích về nguyên nhân đơn thuần bên trong, những lời giải thích tâm lý dân gian chỉ duy trì sức mạnh giải thích của chúng chừng nào niềm tin và mong muốn của các tác nhân còn có thể được hiểu là lý do cho hành động của họ. Sự biện minh về mặt nhận thức cho những giải thích tâm lý dân gian như vậy hoàn toàn dựa trên những khái quát liên quan đến các quan niệm tâm lý dân gian như niềm tin và dục vọng. Tuy nhiên, chỉ riêng sự tồn tại của những khái quát hóa như vậy không thiết lập niềm tin và mong muốn cụ thể như là lý do cho hành động của một người. Xây dựng dựa trên những cân nhắc của Heal (2003) và Collingwood (1946), Stueber gợi ý rằng việc nhận ra niềm tin và mong muốn là lý do đòi hỏi người phiên dịch phải nhạy cảm với những niềm tin và mong muốn có liên quan khác của tác nhân. Những suy nghĩ cá nhân hoạt động như những lý do cho tác nhân hợp lý chỉ liên quan đến một khuôn khổ cụ thể về những suy nghĩ của một tác nhân có liên quan để xem xét trong một tình huống cụ thể. Hợp lý nhất - do chúng ta không có khả năng giải quyết vấn đề khung liên tục - việc nhận ra suy nghĩ nào của tác nhân khác có liên quan trong bối cảnh cụ thể đòi hỏi khả năng thực tế để tái hiện suy nghĩ của người khác trong tâm trí của chính mình. Vai trò nhận thức trung tâm của sự đồng cảm phải được thừa nhận, vì niềm tin và mong muốn chỉ có thể được hiểu theo cách này như là lý do của một tác nhân (Xem Stueber 2006, 2008, 2013).

4. Đồng cảm như một chủ đề khám phá khoa học trong tâm lý học

Cuộc thảo luận về sự đồng cảm trong tâm lý học phần lớn không bị ảnh hưởng bởi cuộc thảo luận triết học phê bình về sự đồng cảm như một phương tiện nhận thức để biết tâm trí người khác hoặc là phương pháp độc đáo của khoa học nhân văn. Thay vào đó, mối quan tâm của các nhà tâm lý học đối với các hiện tượng liên quan đến sự đồng cảm bắt nguồn từ triết học đạo đức thế kỷ 18, đặc biệt là David Hume và Adam Smith (Xem thêm Wispe 1991). Ở đây, sự đồng cảm, hay cái mà lúc đó được gọi là sự cảm thông, được coi là đóng vai trò trung tâm trong việc cấu thành con người với tư cách là những sinh vật có đạo đức và xã hội cho phép chúng ta kết nối cảm xúc với những người bạn đồng hành là con người và quan tâm đến hạnh phúc của họ. Trong suốt đầu thế kỷ 20, nhưng đặc biệt là từ cuối những năm 1940, sự đồng cảm đã trở thành một chủ đề nghiên cứu tâm lý chuyên sâu.

Nói rộng hơn, người ta có thể phân biệt hai truyền thống nghiên cứu tâm lý nghiên cứu các hiện tượng liên quan đến sự đồng cảm; nghĩa là nghiên cứu về cái hiện được gọi là tính chính xác của sự đồng cảm và nghiên cứu về sự đồng cảm như một hiện tượng cảm xúc khi gặp gỡ người khác. Lĩnh vực nghiên cứu đầu tiên định nghĩa sự đồng cảm chủ yếu là một hiện tượng nhận thức và quan niệm về sự đồng cảm nói chung là “sự hiểu biết trí tuệ hoặc trí tưởng tượng về tình trạng hoặc trạng thái tinh thần của người khác,” để sử dụng thuật ngữ của Hogan (1969). Trong lĩnh vực nghiên cứu này, người ta chủ yếu quan tâm đến việc xác định độ tin cậy và chính xác của khả năng nhận thức và nhận ra những đặc điểm tính cách, thái độ và giá trị lâu dài của người khác cũng như các trạng thái tinh thần đang diễn ra. Người ta cũng điều tra các yếu tố khác nhau ảnh hưởng đến độ chính xác của sự đồng cảm. Ví dụ, một người có quan tâm đến việc xác định liệu khả năng đồng cảm có phụ thuộc vào giới tính, tuổi tác, hoàn cảnh gia đình, trí thông minh, sự ổn định về cảm xúc, bản chất của các mối quan hệ giữa các cá nhân hay liệu nó có phụ thuộc vào những động cơ cụ thể của người quan sát hay không. (Đối với một cuộc khảo sát, xem Ickes 1993 và 2003; và Taft 1955). Có thể tìm thấy một tài khoản chi tiết hơn về nghiên cứu về tính chính xác của sự đồng cảm và một số khó khăn về phương pháp luận trước đây của nó.

Về mặt triết học, nghiên cứu về sự đồng cảm được định nghĩa chủ yếu là một hiện tượng cảm xúc hoặc tình cảm có ảnh hưởng lớn hơn về mặt triết học, mà các nhà tâm lý học vào giữa những năm 1950 bắt đầu tập trung vào. Trong bối cảnh này, các nhà tâm lý học cũng đã giải quyết các vấn đề về động cơ đạo đức vốn là chủ đề truyền thống được các nhà triết học đạo đức thảo luận sôi nổi. Họ đặc biệt quan tâm đến việc điều tra (i) sự phát triển của nhiều phương tiện khác nhau để đo lường sự đồng cảm như một đặc điểm khuynh hướng của người lớn và trẻ em và như một phản ứng tình huống trong các tình huống cụ thể, (ii) các yếu tố phụ thuộc vào các phản ứng và khuynh hướng đồng cảm, và ( iii) mối quan hệ giữa sự đồng cảm và hành vi ủng hộ xã hội và sự phát triển đạo đức.

Bất cứ ai đọc tài liệu về sự đồng cảm về cảm xúc đều phải ngạc nhiên bởi thực tế là sự đồng cảm có xu hướng được định nghĩa rất rộng rãi vào thời kỳ đầu của truyền thống nghiên cứu cụ thể này. Stotland, một trong những nhà nghiên cứu sớm nhất hiểu thấu cảm như một hiện tượng cảm xúc, đã định nghĩa nó là “phản ứng của một người quan sát theo cảm xúc vì anh ta nhận thấy rằng người khác đang trải qua hoặc sắp trải qua một cảm xúc” (1969, 272). Theo định nghĩa của Stotland, các phản ứng cảm xúc rất đa dạng như cảm thấy ghen tị, cảm thấy khó chịu, cảm thấy đau khổ, cảm thấy nhẹ nhõm, cảm thấy thương hại hoặc cảm giác mà người Đức gọi là Schadenfreude(cảm thấy vui mừng trước sự bất hạnh của người khác) đều được coi là phản ứng đồng cảm. Tuy nhiên, kể từ những năm 1980, các nhà tâm lý học đã tinh chỉnh hiểu biết của họ về khái niệm thấu cảm và phân biệt giữa các khía cạnh khác nhau của phản ứng cảm xúc đối với người khác; do đó mặc nhiên thừa nhận những khác biệt về khái niệm được Max Scheler (1973) nêu rõ gần một thế kỷ trước đó. Trong bối cảnh này, điều đặc biệt hữu ích là phân biệt giữa các cảm xúc phản ứng sau đây được phân biệt về việc liệu các phản ứng đó có hướng về bản thân hay người khác hay không và liệu chúng có giả định trước nhận thức về sự khác biệt giữa bản thân và người khác hay không. (Xem thêm khảo sát trong Giới thiệu về Eisenberg/Strayer 1987 và Batson 2009)

1. Lây lan cảm xúc: Lây lan cảm xúc xảy ra khi mọi người bắt đầu cảm thấy những cảm xúc tương tự gây ra chỉ bởi sự liên kết với những người khác. Bạn bắt đầu cảm thấy vui vẻ vì những người khác xung quanh bạn đang vui vẻ hoặc bạn bắt đầu cảm thấy hoảng sợ vì bạn đang ở trong một đám đông đang cảm thấy hoảng loạn. Tuy nhiên, sự lây lan cảm xúc không đòi hỏi một người phải nhận thức được thực tế rằng một người trải nghiệm những cảm xúc đó bởi vì những người khác trải nghiệm chúng, thay vào đó một người trải nghiệm chúng chủ yếu như cảm xúc của chính mình (Scheler 1973, 22). Tiếng khóc phản ứng của trẻ sơ sinh đối với tiếng khóc đau khổ của trẻ khác, mà Hoffman coi là “dấu hiệu báo trước sơ khai của sự đau khổ thấu cảm” (Hoffman 2000, 65), có thể được hiểu là một hiện tượng lây lan cảm xúc, vì trẻ sơ sinh không thể phản ứng đúng cách. phân biệt giữa mình và người khác.
2. Tình cảm và sự đồng cảm đúng đắn:Hiểu một cách hẹp hơn và đúng đắn hơn, sự đồng cảm theo nghĩa tình cảm là sự chia sẻ gián tiếp của một tình cảm. Tuy nhiên, các tác giả khác nhau về cách họ giải thích cụm từ chia sẻ ảnh hưởng một cách gián tiếp. Đối với một số người, nó đòi hỏi những người đồng cảm và những người mà họ đồng cảm cần phải ở trong những trạng thái tình cảm rất giống nhau (Coplan 2011; de Vignemont và Singer 2006; Jacob 2011). Mặt khác, đối với Hoffman, đó là một phản ứng cảm xúc chỉ đòi hỏi “sự tham gia của các quá trình tâm lý khiến một người có cảm xúc phù hợp với hoàn cảnh của người khác hơn là với hoàn cảnh của chính mình” (Hoffman 2000, 30). Theo định nghĩa này, sự đồng cảm không nhất thiết đòi hỏi chủ thể và mục tiêu phải có những cảm xúc giống nhau (mặc dù trường hợp này thường xảy ra nhất). Thêm vào đó, định nghĩa cũng bao gồm cả những trường hợp cảm thấy buồn khi nhìn thấy một đứa trẻ chơi vui vẻ nhưng không biết rằng nó đã được chẩn đoán mắc một căn bệnh hiểm nghèo (giả sử rằng đây là cảm giác của chính người kia nếu họ hoàn toàn hiểu hoàn cảnh của mình). Trái ngược với sự lây lan cảm xúc đơn thuần, sự đồng cảm thực sự giả định trước khả năng phân biệt giữa bản thân và người khác. Nó yêu cầu một người ít nhận thức được thực tế rằng một người đang trải qua cảm xúc do nhận thức được cảm xúc của người khác, hay nói chung là do quan tâm đến hoàn cảnh của anh ta. Khi nhìn thấy khuôn mặt buồn của người khác và cảm thấy buồn cho chính mình, cảm giác buồn như vậy chỉ được coi là thực sự đồng cảm nếu một người nhận ra rằng khi cảm thấy buồn, người ta vẫn tập trung chú ý vào người khác và đó không phải là phản ứng thích hợp đối với các khía cạnh trong cuộc sống của chính mình. Hơn nữa, sự đồng cảm bên ngoài lĩnh vực của một cuộc gặp gỡ tri giác trực tiếp liên quan đến việc đánh giá cao cảm xúc của người khác như một phản ứng thích hợp đối với tình huống của họ. Vui hay buồn vì con mình vui hay buồn không nhất thiết được coi là một cảm xúc đồng cảm. Nó không thể được coi là một phản ứng cảm xúc gián tiếp nếu nó là do nhận thức về thế giới bên ngoài từ quan điểm của người quan sát và mong muốn của cô ấy rằng con cái của cô ấy nên được hạnh phúc. Do đó, niềm hạnh phúc của tôi về việc con tôi được hạnh phúc sẽ không phải là một trạng thái cảm xúc phù hợp hơn với hoàn cảnh của nó. Hơn là, đó là một phản ứng cảm xúc phù hợp với quan điểm của riêng tôi về thế giới. Để hạnh phúc hay bất hạnh của tôi được đồng cảm thực sự thì đó phải là hạnh phúc hay bất hạnh về điều khiến người khác hạnh phúc hoặc bất hạnh. Theo đó, nếu tôi gián tiếp chia sẻ cảm xúc của người khác, tôi không chỉ đơn thuần ở trong trạng thái tình cảm với phẩm chất phi thường tương tự. Thay vào đó, trạng thái tình cảm của tôi phải được hướng tới cùng một đối tượng có chủ ý. (Xem Sober và Wilson 1998, 231–237 và Maibom 2007. Để biết phần thảo luận quan trọng về cách thức và liệu việc chia sẻ gián tiếp như vậy có khả thi hay không, hãy xem thêm Deonna 2007 và Matravers 2018). Cần lưu ý, tuy nhiên, rằng một số tác giả quan niệm về sự đồng cảm đúng nghĩa rộng hơn không chỉ liên quan đến sự tái hiện gián tiếp của các trạng thái tình cảm mà còn toàn diện hơn khi bao gồm các trạng thái không tình cảm như niềm tin và mong muốn. Điều này đặc biệt đúng nếu họ bị ảnh hưởng bởi cuộc thảo luận về sự đồng cảm như một phương tiện nhận thức như Goldman (2011) và Stueber (2006). Tuy nhiên, Adam Smith (1853) đã là một ví dụ điển hình cho sự hiểu biết rộng rãi như vậy về sự đồng cảm đúng đắn. Cuối cùng, những người khác gợi ý rằng tốt nhất nên phân biệt giữa chia sẻ tình cảm và nhìn nhận quan điểm (Decety và Cowell 2015).
3. Đồng cảm: Trái ngược với sự đồng cảm về tình cảm, sự đồng cảm - hay điều mà một số tác giả còn gọi là mối quan tâm đồng cảm - không phải là một cảm xúc phù hợp với cảm xúc hoặc tình huống của người khác, chẳng hạn như cảm thấy buồn khi người khác đau buồn vì cái chết của cha mình . Thay vào đó, sự đồng cảm được coi là một cảm xúc đặc biệt lấy cảm xúc hoặc tình huống tiêu cực của người khác làm đối tượng của nó từ góc độ của một người quan tâm đến hạnh phúc của người khác (Darwall 1998). Theo nghĩa này, sự cảm thông bao gồm “cảm thấy buồn phiền hoặc quan tâm đến người khác đang đau khổ hoặc túng thiếu”, một cảm giác dành cho người khác do “nhận thức sâu sắc về sự đau khổ của người khác như một điều gì đó cần được xoa dịu”. (Eisenberg 2000a, 678; Wispe 1986, 318; và Wispe 1991).
   Trong khi hoàn toàn hợp lý khi cho rằng sự đồng cảm - nghĩa là, sự đồng cảm với những cảm xúc tiêu cực của người khác hoặc cái mà Hoffman (2000) gọi là "sự đau khổ về sự đồng cảm thực sự" - trong những điều kiện nhất định (và khi đạt được những dấu hiệu phát triển nhất định) có thể làm nảy sinh sự đồng cảm, cần nhấn mạnh rằng mối quan hệ giữa sự đồng cảm và cảm thông tình cảm là một mối quan hệ ngẫu nhiên; sự hiểu biết về nó đòi hỏi nghiên cứu thực nghiệm hơn nữa. Đầu tiên, sự đồng cảm không nhất thiết đòi hỏi người quan sát phải có bất kỳ loại cảm xúc đồng điệu nào, một sự công nhận hoặc đại diện tách rời rằng người kia đang cần hoặc đang chịu đựng có thể là đủ. (Xem Scheler 1973 và Nichols 2004). Thứ hai, sự cảm thông hoặc đau khổ thấu cảm có thể không dẫn đến sự đồng cảm thật sự. Những người có kinh nghiệm giúp đỡ những người đã quá quen với sự đau khổ của người khác, đau khổ vì sự mệt mỏi từ bi. Cũng có thể trải nghiệm chứng kích động đồng cảm quá mức bởi vì một người bị cảm xúc đồng cảm của chính mình lấn át đến mức không thể quan tâm đến nỗi đau khổ của người kia (Hoffman 2000, chương 8). Trong trường hợp sau, cảm giác đồng cảm của một người bị biến đổi hoặc chỉ làm nảy sinh sự đau khổ cá nhân đơn thuần, một hiện tượng cảm xúc phản ứng cần được phân biệt với sự lây lan cảm xúc, sự đồng cảm và sự cảm thông.
4. Đau khổ cá nhân: Đau khổ cá nhân trong bối cảnh nghiên cứu về sự đồng cảm được hiểu là một cảm xúc phản ứng để đáp lại nhận thức/công nhận về cảm xúc hoặc tình huống tiêu cực của người khác. Tuy nhiên, trong khi đau khổ cá nhân là do người khác gây ra giống, thì trái ngược với sự cảm thông, nó chủ yếu hướng về bản thân . Trong trường hợp này, sự đau khổ của người khác không khiến tôi cảm thấy tồi tệ cho họ, nó chỉ khiến tôi cảm thấy tồi tệ, hoặc “hoảng hốt, đau buồn, khó chịu, lo lắng, băn khoăn, bối rối, đau khổ và phiền muộn;” sử dụng danh sách các tính từ mà theo nghiên cứu của Batson chỉ ra sự đau khổ cá nhân (Batson et al. 1987 và Batson 1991). Và, trái ngược với những cảm xúc đồng cảm như được định nghĩa ở trên, nỗi đau khổ của cá nhân tôi không còn phù hợp với cảm xúc hoặc tình huống của người khác nữa. Thay vào đó, nó hoàn toàn xác định cách nhìn của riêng tôi về thế giới.

Mặc dù về mặt khái niệm cần phải phân biệt giữa các phản ứng cảm xúc khác nhau này, nhưng phải thừa nhận rằng theo kinh nghiệm không dễ phân biệt giữa chúng, vì chúng có xu hướng xảy ra cùng nhau. Hãy suy nghĩ hoặc tưởng tượng bạn tham dự đám tang của con của một người bạn hoặc người quen tốt. Đây có lẽ là một lý do tại sao các nhà nghiên cứu ban đầu có xu hướng không phân biệt giữa các khía cạnh trên trong nghiên cứu của họ về các hiện tượng liên quan đến sự đồng cảm. Tuy nhiên, vì những khác biệt trên đề cập đến các cơ chế tâm lý rất khác nhau, nên việc phân biệt giữa chúng khi đánh giá theo kinh nghiệm về tác động và đóng góp của sự đồng cảm đối với động cơ và hành vi ủng hộ xã hội của một tác nhân là vô cùng quan trọng. Do sự mơ hồ của khái niệm thấu cảm trong tâm lý học—đặc biệt là trong các tài liệu trước đây—khi đánh giá và so sánh các nghiên cứu thấu cảm theo kinh nghiệm khác nhau, điều quan trọng là luôn ghi nhớ cách thức thấu cảm được xác định và đo lường trong bối cảnh của các nghiên cứu này. Để thảo luận sâu rộng hơn về các phương pháp được các nhà tâm lý học sử dụng để đo lường sự đồng cảm, hãy xem

5. Đồng cảm, Triết học đạo đức và Tâm lý đạo đức

Các nhà triết học đạo đức luôn quan tâm đến tâm lý đạo đức và nói rõ cấu trúc động lực của một tác nhân để giải thích tầm quan trọng của đạo đức đối với cuộc sống con người. Rốt cuộc, những phán đoán đạo đức được cho là đưa ra những yêu cầu đối với ý chí của một tác nhân và được cho là cung cấp cho chúng ta những lý do và động cơ để hành động theo một cách nhất định. Tuy nhiên, các phán đoán đạo đức, ít nhất là theo cách mà chúng ta quan niệm về chúng trong thời hiện đại, cũng được coi là dựa trên các tiêu chuẩn quy phạm, trái ngược với các quy tắc thông thường đơn thuần, có phạm vi phổ quát và có giá trị độc lập với các đặc điểm của xã hội cụ thể. thực hành mà các đặc vụ được nhúng vào. Người ta chỉ cần nghĩ đến những tuyên bố như “sự tàn ác đối với trẻ em vô tội hoặc chế độ nô lệ là sai về mặt đạo đức, ” mà chúng ta coi là cũng áp dụng cho các thực tiễn xã hội nơi thái độ của người dân dường như dung túng cho những hành động như vậy. Do đó, những phán đoán đạo đức dường như đề cập đến chúng ta từ góc độ của lập trường đạo đức nơi chúng ta bỏ lại phía sau góc độ tự ái và không coi nhau là bạn hay thù (xem Hume 1987, 75) hoặc là thuộc về- nhóm hoặc ngoài nhóm, những nơi chúng ta xem tất cả mọi người đều bình đẳng như nhau trong một cộng đồng đạo đức. Cuối cùng, và có liên quan, để coi đạo đức là điều gì đó có thể xảy ra đối với con người, chúng ta dường như cũng đòi hỏi rằng các động cơ của chúng ta dựa trên hoặc liên quan đến các lý do đạo đức phải có tính chất vị tha. Chẳng hạn, được trao cho từ thiện chỉ vì những lý do ích kỷ, dường như rõ ràng làm giảm giá trị đạo đức của nó và phủ nhận hoàn toàn đặc tính phổ quát của một nhu cầu đạo đức. Giải thích về mặt triết học tầm quan trọng của đạo đức đối với đời sống con người như sau: Nó phải giải thích làm thế nào mà con người chúng ta trên thực tế lại quan tâm đến đạo đức theo quan niệm như vậy, nó phải giải quyết câu hỏi thậm chí còn thích hợp hơn về mặt triết học là tại sao đó là chúng ta nên quan tâm đến đạo đức hay tại sao chúng ta nên coi các phán quyết được đưa ra từ quan điểm của lập trường đạo đức là có thẩm quyền chuẩn mực đối với chúng ta; và nó phải cho phép chúng ta hiểu làm thế nào mà chúng ta có thể hành động vị tha theo cách tương ứng với những yêu cầu đặt ra cho chúng ta từ lập trường đạo đức.

Nhìn bề ngoài, khó khăn của công việc này bao gồm việc cân bằng một giải thích thực tế về tâm lý con người với phạm vi phổ quát và giá trị liên chủ thể của các phán đoán đạo đức, vì động cơ và cơ chế tâm lý của con người dường như luôn mang tính tình huống, cục bộ và có phạm vi khá hạn chế. Hơn nữa, như các nhà tâm lý học tiến hóa cho chúng ta biết – thành kiến ​​trong nhóm dường như là một đặc điểm chung của tâm lý con người. Một trong những nỗ lực hứa hẹn nhất để giải quyết vấn đề này chắc chắn là do truyền thống triết học đạo đức thế kỷ 18 gắn liền với tên tuổi của David Hume và Adam Smith, những người đã cố gắng giải quyết tất cả các mong muốn triết học ở trên bằng cách chỉ ra vai trò trung tâm mà sự đồng cảm của chúng ta. và năng lực cảm thông  để cấu tạo chúng ta như những tác nhân xã hội và đạo đức và để cung cấp cho chúng ta năng lực tâm lý để đưa ra và phản ứng với những phán xét đạo đức. Trong khi các nhà triết học theo truyền thống Kant, những người ủng hộ lý trí hơn tình cảm, thường hoài nghi về đề xuất này, thì gần đây, tuyên bố rằng sự đồng cảm là trung tâm của đạo đức và đời sống con người hưng thịnh lại trở thành chủ đề của một cuộc tranh luận gay gắt và gây tranh cãi. Một mặt, sự đồng cảm đã được ca ngợi bởi các nhà nghiên cứu từ nhiều lĩnh vực khác nhau và cả một số nhân vật của công chúng, Tổng thống Obama nổi bật nhất trong số họ. Slote (2010) ủng hộ sự đồng cảm như là nền tảng duy nhất của phán đoán đạo đức, de Waal (2006) coi nó là khối xây dựng tiến hóa duy nhất của đạo đức, Rifkin (2009) coi nó thậm chí là một lực lượng mà sự tu luyện của nó có sức mạnh cách mạng duy nhất để biến đổi một thế giới đang gặp khủng hoảng, và Baron-Cohen (2011, 194) xem nó như một “dung môi vạn năng” trong đó “bất kỳ vấn đề nào được nhúng trong sự đồng cảm đều có thể giải quyết được”. Mặt khác, sự nhiệt tình đồng cảm như vậy đã vấp phải sự chỉ trích sâu sắc của Prinz (2011 a,b) và Bloom (2016), những người nhấn mạnh mặt tối của nó, đó là xu hướng trở thành con mồi của cái gọi là thành kiến ​​“ở đây và bây giờ”.

5.1 Động lực Đồng cảm và Vị tha

Trong một loạt các thí nghiệm được thiết kế khéo léo, Batson đã tích lũy được bằng chứng cho cái mà ông gọi là luận điểm về sự đồng cảm-vị tha. Khi tranh luận cho luận điểm này, Batson quan niệm về sự đồng cảm là mối quan tâm đồng cảm hoặc cái mà người khác gọi là sự đồng cảm. Cụ thể hơn, anh ấy mô tả nó dưới dạng cảm giác đồng cảm, xúc động, từ bi, dịu dàng, ấm áp và mềm lòng trước hoàn cảnh của người khác (Batson et al. 1987, 26). /sự đồng cảm thực sự dẫn đến động cơ vị tha thực sự, trong đó phúc lợi của người khác là mục tiêu cuối cùng của hành vi giúp đỡ của ta, thay vì hành vi giúp đỡ do các động cơ chủ yếu là vị kỷ. Theo cách giải thích vị kỷ của các hiện tượng liên quan đến sự đồng cảm, đồng cảm với người khác đang gặp khó khăn có liên quan đến cảm giác tiêu cực hoặc có thể dẫn đến nhận thức cao hơn về hậu quả tiêu cực của việc không giúp đỡ; chẳng hạn như cảm giác tội lỗi, xấu hổ, hoặc sự trừng phạt của xã hội. Ngoài ra, nó có thể dẫn đến sự thừa nhận nâng cao về những hậu quả tích cực của hành vi giúp đỡ chẳng hạn như phần thưởng xã hội hoặc cảm giác tốt. Sự đồng cảm theo cách giải thích này khiến chúng ta giúp đỡ thông qua trung gian của các động cơ hoàn toàn vị kỷ. Chúng tôi giúp đỡ người khác chỉ vì chúng tôi nhận ra hành vi giúp đỡ là một phương tiện để đạt được mục đích ích kỷ. Nó cho phép chúng ta giảm bớt cảm giác tiêu cực (giả thuyết giảm kích thích gây khó chịu), để tránh bị “trừng phạt” hoặc đạt được “phần thưởng” cụ thể bên trong hoặc bên ngoài (giả thuyết trừng phạt dành riêng cho sự đồng cảm và giả thuyết phần thưởng dành riêng cho sự đồng cảm).

Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng khi tranh luận về luận điểm chủ nghĩa đồng cảm-vị tha, Batson không khẳng định rằng sự đồng cảm luôn tạo ra hành vi giúp đỡ. Thay vào đó, ông lập luận chống lại sự chiếm ưu thế của cách giải thích vị kỷ đối với cấu trúc động lực của một tác nhân. Ông lập luận về sự tồn tại của các động cơ vị tha thực sự và cụ thể hơn là cho tuyên bố rằng sự đồng cảm gây ra động cơ vị tha thực sự như vậy. Những động cơ vị tha thực sự này (cùng với các động cơ vị kỷ khác) được cá nhân tác nhân tính đến khi cân nhắc xem có nên giúp đỡ hay không. Ngay cả đối với Batson, câu hỏi liệu người đại diện có hành động theo động cơ vị tha của anh ta hay cô ta hay không cuối cùng phụ thuộc vào sức mạnh của họ và chi phí mà người đại diện sẽ phải chịu khi giúp đỡ người khác.

Việc thiết lập cơ bản các thí nghiệm của Batson bao gồm việc thao túng tình huống của các đối tượng thí nghiệm (phụ thuộc vào phương án vị kỷ được tranh luận chống lại) và thao túng sự đồng cảm/đồng cảm đối với một mục tiêu được quan sát đang cần. Bằng chứng quyết định cho luận điểm đồng cảm/đồng cảm-vị tha luôn là hành vi được ghi lại của đối tượng, người đang ở trong tình trạng đồng cảm cao và trong tình huống mà hành vi giúp đỡ của anh ta không thể được coi là phương tiện để đạt được mục tiêu cá nhân. . Vì đây không phải là nơi để mô tả chi tiết các thí nghiệm của Batson, một mô tả ngắn gọn về thiết lập thử nghiệm — tập trung vào lập luận của Batson chống lại cách giải thích kích thích gây khó chịu về sự đồng cảm — và đánh giá ngắn gọn về sự thành công của chiến lược lập luận chung của anh ấy là đủ (để biết thêm chi tiết, hãy xem Batson 1991 và 2011). Trong tất cả các thí nghiệm của mình, Batson giả định—dựa trên Stotland (1969) và những người khác—rằng sự đồng cảm/đồng cảm- vị tha có thể được điều khiển bằng cách điều khiển sự giống nhau được nhận thức giữa chủ thể và mục tiêu hoặc bằng cách điều khiển thái độ tiếp nhận quan điểm của chủ thể. Sự đồng cảm theo những giả định này có thể được tăng lên bằng cách tăng cường sự giống nhau được nhận thức giữa chủ thể và mục tiêu hoặc bằng cách yêu cầu đối tượng tưởng tượng người được quan sát sẽ cảm thấy thế nào trong tình huống của họ thay vì yêu cầu đối tượng chú ý cẩn thận đến thông tin được cung cấp. [Cũng lưu ý rằng việc hướng dẫn đối tượng tưởng tượng bản thân họ sẽ cảm thấy thế nào trong hoàn cảnh của người khác, thay vì hướng dẫn họ tưởng tượng người khác cảm thấy thế nào, có liên quan đến sự gia tăng đau khổ cá nhân và không chỉ là cảm giác đồng cảm. (Batson et al. 1997b và Lamm, Batson, và Decety 2007).]

Khi cố gắng tranh luận chống lại cách giải thích giảm kích thích gây khó chịu, Batson cũng thao túng sự dễ dàng mà một đối tượng có thể tránh giúp đỡ người khác (trong trường hợp này là thế chỗ anh ta khi họ thấy anh ta bị điện giật). Anh ấy lập luận rằng nếu sự đồng cảm dẫn đến động cơ vị tha thực sự, thì những đối tượng ở trong tình trạng đồng cảm cao/dễ trốn tránh vẫn nên sẵn sàng giúp đỡ. Nếu họ chỉ giúp đỡ để giảm bớt cảm xúc tiêu cực của chính mình, thì họ sẽ phải rời đi trong tình huống này, vì rời đi là phương tiện ít tốn kém hơn để đạt được mục tiêu vị kỷ. Khi Batson vui mừng báo cáo, kết quả đã xác nhận giả thuyết về sự đồng cảm/đồng cảm-lòng vị tha của anh ấy,

Các nhà nghiên cứu thường đồng ý trong việc tìm ra chương trình nghiên cứu thử nghiệm của Batson và bằng chứng tích lũy được cho luận điểm về sự đồng cảm-vị tha là rất ấn tượng. Tuy nhiên, họ không đồng ý về việc một người cuối cùng nên đánh giá vị trí của mình như thế nào. Đặc biệt, người ta đã chỉ ra rằng các thí nghiệm của ông có giá trị hạn chế, vì chúng chỉ nhắm vào các giải thích về bản ngã rất cụ thể về lý do tại sao sự đồng cảm có thể dẫn đến hành vi giúp đỡ. Batson không thể bác bỏ một cách thuyết phục mọi cách giải thích khác về bản ngã. Ngoài ra, người ta đã tuyên bố rằng chủ nghĩa vị kỷ có đủ nguồn lực để giải thích cho kết quả thí nghiệm của anh ta. Ví dụ, một người có thể thách thức tính hợp lệ trong cách giải thích của Batson bằng cách suy đoán liệu sự đồng cảm/đồng cảm có dẫn đến nhận thức cao hơn về thực tế rằng một người sẽ gặp rắc rối với những ký ức tồi tệ khi nhìn thấy người khác gặp khó khăn hay không, nếu một người không làm gì để giúp anh ta hoặc cô ta. Trong trường hợp này, ngay cả một người có động cơ vị kỷ cũng sẽ giúp ích trong tình trạng đồng cảm cao/dễ dàng trốn thoát. (Đối với câu trả lời này và nhiều cách giải thích vị kỷ khác về các thí nghiệm của Batson, hãy xem Sober và Wilson 1998, 264–271).

Cialdini và các cộng tác viên của ông đã đề xuất một cách giải thích phi vị tha thậm chí còn phức tạp hơn về hành vi giúp đỡ trong điều kiện dễ dàng/đồng cảm cao. Theo đề xuất của họ, điều kiện của sự đồng cảm cao cũng là điều kiện của “sự thống nhất giữa các cá nhân ngày càng tăng, trong đó quan niệm về bản thân và người khác không khác biệt mà được hợp nhất ở một mức độ nào đó” (Cialdini et al. 1997, 490). Chính cảm giác đồng nhất ngày càng tăng này chứ không phải sự đồng cảm là nguyên nhân dẫn đến việc thúc đẩy hành vi giúp đỡ (Tuy nhiên, hãy xem Batson và cộng sự 1997a, Neuberg và cộng sự 1997, và Batson 1997 và 2011 để biết câu trả lời hợp lý và tháng 5 năm 2018, 144–153 để biết một cuộc thảo luận thăm dò về mối quan hệ giữa mối quan tâm đồng cảm và sự đồng nhất). Do đó, người ta phải thận trọng khi tuyên bố rằng Batson đã chứng minh một cách thuyết phục rằng giả thuyết về sự đồng cảm/đồng cảm-vị tha là đúng, nếu điều đó có nghĩa là một người đã loại trừ một cách hợp lý mọi lựa chọn thay thế vị kỷ khi tính đến hành vi giúp đỡ. Nhưng phải thừa nhận rằng Batson đã thay đổi hoàn toàn phép biện chứng lập luận của cuộc tranh luận về chủ nghĩa vị kỷ-chủ nghĩa vị tha bằng cách buộc cách giải thích về bản ngã về quyền tự quyết của con người phải đưa ra những cách giải thích thay thế phức tạp hơn bao giờ hết để giải thích cho hành vi giúp đỡ trong khuôn khổ của nó. Chủ nghĩa vị kỷ được cho là cung cấp một giải thích khá thống nhất và tương đối đơn giản về cấu trúc động lực của cơ quan con người. Khi thách thức tính ưu việt và tính đơn giản của khuôn khổ này theo một cách nhạy bén về mặt thực nghiệm, Batson ít nhất đã thiết lập được chủ nghĩa vị tha—tuyên bố rằng bên cạnh các động cơ vị kỷ, chúng ta còn được thúc đẩy bởi các lý do vị tha thực sự—như một giả thuyết hợp lý về mặt thực nghiệm. Anh ấy đã chỉ ra rằng nó là một giả thuyết mà người ta gần như bị thuyết phục để tin rằng nó là sự thật, vì bản thân anh ấy gần đây đã mô tả thái độ nhận thức của chính mình (Batson 1997, 522.) Thể hiện tích cực hơn, nghiên cứu của Batson ít nhất đã chứng minh rằng sự đồng cảm/đồng cảm là nhân tố làm phát sinh hành vi giúp đỡ. Bất kể câu hỏi về bản chất chính xác của động lực cơ bản để giúp đỡ hoặc hành vi vì xã hội, các nhà tâm lý học thường cho rằng ở người lớn và trẻ em, mối tương quan tích cực, ngay cả khi yếu, giữa sự đồng cảm - được đo lường theo nhiều cách - và hành vi vì xã hội đã được thiết lập. ; và điều này mặc dù thực tế là các khía cạnh trên của phản ứng cảm xúc đối với người khác không phải lúc nào cũng được phân biệt đầy đủ. (Đối với một cuộc khảo sát, hãy xem Eisenberg và Miller 1987; Eisenberg/Fabes 1998, Spinrad và Eisenberg 2014.

Bất kể người ta nhìn nhận chính xác thế nào về sức mạnh của quan điểm của Batson, thì chỉ riêng nghiên cứu của ông cũng không xác thực luận điểm, được nhiều nhà triết học đạo đức truyền thống khác nhau trình bày rõ ràng, rằng sự cảm thông hoặc đồng cảm là nền tảng của đạo đức hoặc nó tạo thành nguồn duy nhất cho động cơ đạo đức. Đầu tiên, không có gì trong nghiên cứu của ông chỉ ra rằng sự thấu cảm/đồng cảm là cần thiết về mặt thực nghiệm đối với quyền tự quyết về mặt đạo đức. Thứ hai, một số nghiên cứu của chính Batson đặt ra nghi ngờ về tuyên bố rằng sự cảm thông/đồng cảm là nền tảng của đạo đức vì lòng vị tha gây ra sự đồng cảm có thể dẫn đến hành vi mâu thuẫn với các nguyên tắc công bằng và công bằng của chúng ta. Ví dụ, một người có xu hướng giao một công việc tốt hơn hoặc ưu tiên cao hơn để được điều trị y tế cho những người mà mình thực sự có thiện cảm, điều này vi phạm các nguyên tắc đạo đức nêu trên (Xem Batson et al. 1995). Chính vì lý do đó, Bản thân Batson phân biệt giữa động cơ vị tha quan tâm đến hạnh phúc của người khác và động cơ đạo đức được hướng dẫn bởi các nguyên tắc công bằng và công bằng (Batson 2011). Thật không may, không phải lúc nào chúng ta cũng nhận ra sự thật này khi chúng ta đối chiếu một cách trừu tượng giữa động cơ đạo đức với động cơ vị kỷ. Chính vì lẽ đó, chúng ta cũng không nhận ra rằng mình cần phải có ý thức hơn trong việc “dàn dựng” mối quan hệ giữa động cơ vị tha và đạo đức để có thể sử dụng hết sức mạnh động cơ của lòng vị tha cho mục đích đạo đức (Batson 2014). Cuối cùng, nghiên cứu được thảo luận cho đến nay không liên quan đến việc quyết định câu hỏi liệu khả năng đọc suy nghĩ phức tạp có cần thiết cho quyền tự quyết đạo đức toàn diện hay không, vì Batson hiểu sự đồng cảm chủ yếu là một hiện tượng cảm xúc. (Xem Nichols 2001 và Batson et al.

5.2 Sự đồng cảm, Tính thiên vị của nó, Tính dễ bị thiên vị và Cơ quan đạo đức

Trong tài liệu tâm lý học, một trong những giải thích toàn diện nhất về sự đồng cảm và mối quan hệ của nó với sự phát triển đạo đức của một người được cung cấp bởi tác phẩm của Martin Hoffman (để biết tóm tắt, hãy xem cuốn sách năm 2000 của ông). Hoffman xem sự đồng cảm như một khuynh hướng sinh học cho hành vi vị tha (Hoffman 1981). Anh ấy quan niệm về sự đồng cảm là do các phương thức kích thích khác nhau cho phép chúng ta phản ứng một cách đồng cảm trước nhiều dấu hiệu đau khổ từ người khác. Hoffman đề cập đến sự bắt chước, điều kiện hóa cổ điển và sự liên tưởng trực tiếp—trong đó một người đồng cảm vì hoàn cảnh của người kia nhắc nhở một người về trải nghiệm đau đớn của chính mình—như những cơ chế “hành động nhanh và tự động” tạo ra phản ứng đồng cảm. Khi các chế độ đòi hỏi nhận thức cao hơn,

Hoffman phân biệt giữa sáu (hoặc nhiều hơn) giai đoạn phát triển của các phản ứng đồng cảm, từ tiếng khóc phản ứng của trẻ sơ sinh, đau khổ đồng cảm vị kỷ, đau khổ đồng cảm gần như lấy bản ngã làm trung tâm, đến đồng cảm thực sự, đồng cảm với người khác ngoài tình huống trực tiếp và đồng cảm với cả nhóm. Mọi người. Theo đó, các phản ứng đồng cảm tạo thành một chuỗi phát triển trải dài từ sự lây lan cảm xúc (như trong trường hợp trẻ sơ sinh khóc phản ứng) đến các hình thức đồng cảm thích hợp khác nhau đạt được ở giai đoạn thứ tư. Ở các giai đoạn phát triển sau này, đứa trẻ có thể phản ứng về mặt cảm xúc trước sự đau khổ của người khác theo cách phức tạp hơn do khả năng nhận thức tăng lên, đặc biệt là do khả năng nhận thức ngày càng tăng để phân biệt giữa bản thân và người khác và bằng cách nhận thức được thực tế rằng những người khác có trạng thái tinh thần độc lập với chính nó. Chỉ ở giai đoạn thứ tư của sự phát triển đồng cảm (sau giữa năm thứ hai), trẻ mới có được những khả năng như vậy. Chúng không còn cố gắng tự an ủi bản thân khi phản ứng một cách xúc động trước sự đau khổ của một đứa trẻ khác—chẳng hạn như tìm kiếm sự an ủi từ mẹ của chúng—hoặc sử dụng các chiến lược giúp đỡ phù hợp để an ủi bản thân hơn người khác—như sử dụng con gấu bông của mình trong cố gắng an ủi đứa trẻ kia. Chỉ ở giai đoạn thứ tư, sự đồng cảm cũng trở nên biến đổi hoặc liên kết với sự đồng cảm dẫn đến hành vi xã hội phù hợp. Quan điểm phát triển của Hoffman được hỗ trợ thêm bởi lời giải thích của Preston và DeWaal về sự đồng cảm như một hiện tượng được quan sát giữa các loài ở các mức độ phức tạp khác nhau liên quan đến các mức độ phát triển nhận thức khác nhau. (Preston và DeWaal 2002a,b. Để thảo luận về tính phù hợp triết học của quan điểm DeWaal, xem thêm DeWaal 2006).

Đáng chú ý là Hoffman đã kết hợp sự giải thích mang tính phát triển của mình về sự đồng cảm với một phân tích phức tạp về tầm quan trọng của nó đối với quyền tự quyết về mặt đạo đức. Do đó, anh ấy nhận thức sâu sắc về những hạn chế trong khả năng tự nhiên của chúng ta trong việc đồng cảm hoặc đồng cảm với người khác, đặc biệt là điều mà anh ấy gọi là thành kiến ​​“ở đây và bây giờ”, tức là thực tế là chúng ta có xu hướng đồng cảm nhiều hơn với những người theo một nghĩa nào đó. được coi là gần gũi hơn với chúng ta. (Đối với một cuộc điều tra khoa học thần kinh về cách thiên vị chủng tộc điều chỉnh các phản ứng đồng cảm, hãy xem Xuo, Zuo, Wang và Han 2009). Giống như Batson, Hoffman không coi lĩnh vực đạo đức chỉ bị giới hạn bởi khả năng đồng cảm với người khác của chúng ta. Bên cạnh khả năng đồng cảm, quyền tự quyết đạo đức cũng đòi hỏi kiến ​​thức về các nguyên tắc đạo đức trừu tượng, chẳng hạn như các nguyên tắc quan tâm và công bằng. Hoffman dường như quan niệm những nguyên tắc đó bắt nguồn từ các nguồn nhận thức độc lập với khả năng đồng cảm của chúng ta. Tuy nhiên, Hoffmann khá lạc quan về khả năng tương thích tự nhiên giữa động lực thấu cảm và cam kết của chúng ta đối với các nguyên tắc đạo đức. Ông coi tác nhân đạo đức ổn định và hiệu quả là đòi hỏi sự đồng cảm để các nguyên tắc đạo đức có thể có cơ sở thúc đẩy trong tâm lý của một tác nhân. Trong bối cảnh này, gần đây anh ấy đã nhấn mạnh đến giai đoạn cuối cùng của quá trình phát triển sự đồng cảm hay điều mà anh ấy gọi là “chứng kiến”, một phản ứng đồng cảm trước nỗi đau khổ của người khác mãnh liệt đến mức chúng ta “hoàn toàn cam kết giúp đỡ” (Hoffman 2014, 82). Như ông giải thích—dựa trên các ví dụ từ lịch sử của chủ nghĩa bãi nô, phong trào dân quyền, cải cách chế độ nông nô ở Nga, và các vụ án khác nhau trước Tòa án Tối cao— đặc biệt là việc chứng kiến ​​như vậy đã góp phần bẻ cong vòng cung của vũ trụ đạo đức hướng tới công lý. Theo đó, và bất chấp những hạn chế tự nhiên của chúng ta trong việc đồng cảm với người khác, Hoffman vẫn coi sự đồng cảm là “nền tảng của đạo đức” và “chất kết dính của xã hội”(Hoffman 2014, 96. Bên cạnh Hoffman 2011 và 2014, hãy xem thêm Deigh 2011 để có đánh giá đo lường của sự đồng cảm trong bối cảnh pháp lý).

Gần đây hơn, đánh giá tích cực cuối cùng về vai trò đóng góp của sự đồng cảm trong việc cấu thành chúng ta như những tác nhân đạo đức, với tư cách là những tác nhân xưng hô với nhau từ lập trường đạo đức, đã vấp phải sự chỉ trích sâu sắc, đặc biệt là của Prinz (2011a,b) và Bloom (2016). Cả hai đều nhấn mạnh mặt tối của sự đồng cảm, đó là thành kiến ​​“ở đây và bây giờ” đã nói ở trên. Cụ thể hơn, Prinz đề cập rõ ràng đến các hiệu ứng dễ thương, nổi bật và gần gũi - thực tế là chúng ta có xu hướng đồng cảm dễ dàng hơn với những người hấp dẫn, với những người ở gần và chỉ khi sự đau khổ của họ đặc biệt đáng chú ý - những thành kiến ​​giống nhau và thực tế là chúng ta có xu hướng khá kén chọn trong việc lựa chọn người để đồng cảm. Sự đồng cảm cũng rất dễ dàng được điều chỉnh bởi nhiều yếu tố từ trên xuống ảnh hưởng đến nhận thức của chúng ta về thế giới xã hội và cho phép chúng ta ghi nhận sự phân chia xã hội dường như không tương thích với quan điểm công bằng hơn mà quan điểm đạo đức yêu cầu. Nghiên cứu đã ghi lại những thành kiến ​​này một cách chi tiết hơn và chỉ ra rằng các đối tượng nói chung “được báo cáo là trải qua nhiều sự đồng cảm hơn đối với các mục tiêu trong nhóm sau đó là các mục tiêu ngoài nhóm và nhiều sự đồng cảm đối lập hơn đối với nhóm bên ngoài so với các mục tiêu trong nhóm”( Cikara và cộng sự 2014, 120), sự đồng cảm ngược lại ở đây được hiểu là cảm giác vui sướng trước sự bất hạnh của người khác (Schadenfreude) hoặc cảm giác không hài lòng trước điều gì đó may mắn xảy ra với người khác (Glückschmerz). Điều này đặc biệt đúng nếu nhóm khác được coi là cạnh tranh với nhóm của chính mình. Sự đồng cảm cũng có thể bị suy giảm hơn nữa thông qua các chiến lược phi nhân hóa và khách quan hóa khác nhau, những chiến lược chắc chắn đã được sử dụng trong bối cảnh nạn diệt chủng của thế kỷ XX và hệ thống nô lệ chủng tộc ở Hoa Kỳ (Xem Fuchs 2019, Kteily và Bruneau 2017). Sự đồng cảm cao hơn đối với những điều sai trái mà các thành viên trong nhóm nhận thức được cũng có thể dẫn đến hành vi bạo lực và vô đạo đức (Bloom 2016, chương 5). Ngoài ra, sự đồng cảm có xu hướng tập trung vào một người (đặc biệt nếu người đó có thể nhận dạng được) hơn là nhiều người, điều mà Bloom gọi là đặc điểm nổi bật của nó. Sự đồng cảm có thể khiến chúng ta hiểu lầm, đặc biệt trong những bối cảnh mà chúng ta cần tính đến thông tin có liên quan về mặt thống kê khi giải quyết một vấn đề đạo đức hoặc xã hội, chẳng hạn như khi nghĩ về lợi ích của việc tiêm chủng, sẽ phù hợp hơn nếu nghĩ đến số lượng lớn trẻ em được cứu sống hơn là đồng cảm với những tác động xấu mà việc tiêm chủng có thể gây ra cho một đứa trẻ cụ thể. Vì tất cả những lý do này, Prinz ủng hộ những cảm xúc đạo đức như tức giận, tội lỗi và xấu hổ làm nền tảng cho đạo đức, trong khi Bloom thích sự cảm thông được hướng dẫn bởi lý trí như một phương tiện khả thi hơn là sự đồng cảm để hướng dẫn chúng ta trong các vấn đề đạo đức.

Đây không phải là nơi để đánh giá cuối cùng về sự đóng góp của sự đồng cảm đối với động cơ ủng hộ xã hội và đạo đức hoặc hành vi đạo đức và ủng hộ xã hội, vì câu hỏi này vẫn còn là chủ đề của một cuộc điều tra thực nghiệm đang diễn ra. Tuy nhiên, những quan sát sau đây chắc chắn là hợp lý dựa trên bằng chứng thực nghiệm cho đến nay và có thể giúp làm rõ thêm cuộc tranh luận. Đầu tiên, có vẻ như người ta đã xác định khá rõ ràng rằng dù người ta định nghĩa khả năng đồng cảm tự nhiên của chúng ta như thế nào, thì khả năng tự nó không đủ để giữ chúng ta vững vàng trên con đường đạo đức (Xem thêm Decety và Cowell 2015). Liệu điều đó cuối cùng có nghĩa là chúng ta nên coi khả năng đồng cảm của mình là một nguồn lực hạn chế hay liệu sẽ tốt hơn nếu coi đồng cảm là một hiện tượng được thúc đẩy và những hạn chế của nó là do chúng ta miễn cưỡng kích hoạt khả năng đó (Zaki 2014), là chắc chắn là một câu hỏi hấp dẫn khác cho cuộc điều tra thực nghiệm hơn nữa. Người ta cũng có thể thắc mắc tại sao chúng ta nên kỳ vọng rằng những cảm xúc như cảm thông và tức giận, mà Bloom và Prinz chỉ ra, ít có xu hướng thiên vị và ít bị ảnh hưởng bởi xu hướng phổ biến của con người là thiên vị người trong nhóm. Chắc chắn sự cảm thông trong bối cảnh Phật giáo, mà Bloom kêu gọi là một cảm xúc được điều chỉnh cao, được kiểm soát thông qua thực hành chánh niệm hoặc thiền định và được hướng dẫn bởi sự hiểu biết trí tuệ về tác hại của các hình thức gắn bó khác nhau với thế giới này. Do đó, Persson và Savulescu (2018) gợi ý rằng thay vì từ bỏ hoàn toàn sự đồng cảm, người ta nên cải cách sự đồng cảm bằng cách điều chỉnh nó thông qua khả năng phản xạ của một người dựa trên hiểu biết của chúng ta về những thiếu sót tự nhiên của nó hoặc tập trung sự đồng cảm của một người (về nhận thức và tình cảm) đặc biệt vào mối quan tâm của người khác đối với sức khỏe của anh ấy hoặc cô ấy vì sự đồng cảm như vậy bao gồm sự đồng cảm với người khác (Simmons 2014). Những đề xuất như vậy cũng rất phù hợp với đề xuất của David Hume và Adam Smith, những người đã đề xuất từ ​​thế kỷ 18 rằng chúng ta cần điều chỉnh sự đồng cảm với sự trợ giúp của một số cơ chế điều chỉnh chẳng hạn như “một số quan điểm chung và ổn định” hoặc quan điểm của “khán giả vô tư” để bù đắp cho phạm vi hạn chế của sự đồng cảm.

Quan trọng nhất, để đánh giá cuộc thảo luận thực nghiệm về vai trò của sự đồng cảm đối với đạo đức, người ta cần phải rất nhạy cảm với cách các nhà nghiên cứu định nghĩa và đo lường sự đồng cảm trong việc tranh luận và chống lại mối quan hệ của sự đồng cảm với động cơ đạo đức hoặc phán xét đạo đức. Prinz và Bloom khá rõ ràng khi định nghĩa sự đồng cảm chỉ đơn thuần là một hiện tượng tình cảm, là khả năng chúng ta cảm nhận được những gì người khác cảm thấy. Bằng chứng thực sự cho thấy rằng chỉ đơn thuần chia sẻ cảm xúc của người khác một cách đồng cảm không làm tăng mối quan tâm hoặc động lực của chúng ta đối với hành động đạo đức hoặc ủng hộ xã hội. Tuy nhiên, điều thú vị là, quan điểm/quan tâm và đồng cảm/đồng cảm, vốn luôn được coi là một phần không thể thiếu của các hiện tượng liên quan đến đồng cảm, lại là một vấn đề hơi khác. Chúng dường như có liên quan tích cực đến sự hợp tác và đóng góp từ thiện (Jordon et. al. 2016), để giảm định kiến ​​​​đối với các nhóm cụ thể (Galinski và Morowitz 2011) và tăng mức độ nhạy cảm của một người đối với những bất công gây ra cho người khác (Decety và Yoder 2015). Tuy nhiên, ngay cả ở đây cũng cần nghiên cứu thêm vì những tác động của việc chấp nhận quan điểm như vậy có thể được điều chỉnh bởi sự khác biệt về quyền lực giữa các nhóm. Ví dụ, người ta đã chứng minh rằng trong các cuộc xung đột tích cực giữa các nhóm, sự tương tác tích cực giữa các nhóm có thể làm tăng sự đồng cảm với nhóm khác. Tuy nhiên, trong những bối cảnh như vậy, việc lấy quan điểm của một người từ nhóm khác trong khi tương tác với họ cũng có thể cản trở sự phát triển của sự đồng cảm giữa các nhóm nếu nhóm thống trị được nhắc nhở thông qua quan điểm đó - xem xét cách nhóm không thống trị có thể nhìn nhận họ. . Ngay cả việc tiếp thu quan điểm của nhóm không chiếm ưu thế cũng có thể tăng lên thay vì giảm đi những định kiến ​​tiêu cực đã được thiết lập khi nghĩ về nhóm khác (Cikara et. al. 2014). Có vẻ hiệu quả hơn nếu nhóm không chiếm ưu thế được yêu cầu nói rõ những khó khăn trong cuộc sống của họ (quan điểm – đưa ra) và nhóm chiếm ưu thế được yêu cầu dịch mô tả đó thành lời của họ (quan điểm – nhận), ngay cả khi những tác động tích cực của tương tác như vậy là tương đối ngắn (Bruneau và Saxe 2012).

5.3 Đồng cảm, phán đoán đạo đức và thẩm quyền của các chuẩn mực đạo đức

Cho đến nay, mục này đã thảo luận chủ yếu về nghiên cứu khám phá mối quan hệ giữa sự đồng cảm và hành vi hoặc động lực xã hội/đạo đức. Các lĩnh vực quan trọng khác để xem xét vai trò của sự đồng cảm trong các vấn đề đạo đức liên quan đến việc giải quyết các câu hỏi về cách thức và liệu sự đồng cảm có góp phần vào khả năng của chúng ta trong việc phân biệt giữa các chuẩn mực đạo đức và thông thường, để đưa ra các phán đoán đạo đức và làm thế nào để giải thích sự đồng cảm. thẩm quyền quy phạm của các phán quyết đó. Khi xem xét câu hỏi đầu tiên, các nhà tâm lý học và triết học nói chung đã theo Turiel trong việc hiểu các chuẩn mực đạo đức như thể hiện mối quan tâm đối với “quyền, công lý và phúc lợi của người khác” (Turiel 1983, 3) và có “mẫu phản ứng chữ ký” rất cụ thể (Kelly et. al. 2007) liên kết với nó. Các chuẩn mực đạo đức thường được coi là quan trọng hơn các chuẩn mực thông thường ở chỗ hiệu lực chuẩn mực của chúng được coi là độc lập với chính quyền xã hội hoặc các thông lệ và thỏa thuận xã hội cụ thể. Phạm vi của chúng cũng được đánh giá là rộng hơn nhiều—chẳng hạn như chúng được cho là có giá trị ở các quốc gia khác—, và việc vi phạm các chuẩn mực đạo đức thường được hiểu là một hành vi phạm tội nghiêm trọng hơn so với việc vi phạm các chuẩn mực khác. Tuy nhiên, hãy lưu ý rằng khi phân biệt giữa các chuẩn mực đạo đức và thông thường, các chủ thể không nhất thiết phải liên kết tính phổ quát nghiêm ngặt theo nghĩa của Kant với các chuẩn mực đạo đức và xem chúng có thể áp dụng cho tất cả các sinh vật có lý trí. Thật vậy, có một số bằng chứng cho thấy trẻ em 6–9 tuổi chẳng hạn, xem sự khác biệt về đạo đức/thông thường chỉ áp dụng đầy đủ cho hành vi của các cá nhân trong nhóm và xem quy định chống lại việc làm hại các thành viên của nhóm bên ngoài giống như các chuẩn mực thông thường hơn (Rhodes và Chalik 2013). Theo đó, thực tế là sự đồng cảm cho thấy sự thiên vị đáng kể trong nhóm, như đã thảo luận ở trên, không tự động được coi là bằng chứng chống lại vai trò cho phép con người phân biệt giữa các chuẩn mực đạo đức và thông thường trong bối cảnh xã hội.

Tầm quan trọng trung tâm để đánh giá vai trò của sự đồng cảm đối với việc nắm bắt sự khác biệt về đạo đức/thông thường là nghiên cứu về bản chất của chứng thái nhân cách và chứng tự kỷ. Cả hai bệnh lý đều được coi là liên quan đến sự thiếu hụt ở các khía cạnh khác nhau của sự đồng cảm nhưng chỉ những kẻ thái nhân cách mới gặp khó khăn lớn trong việc sống theo các tiêu chuẩn đạo đức của xã hội của họ và chỉ có điều ban đầu họ được coi là gặp khó khăn trong việc phân biệt một cách thích hợp giữa các chuẩn mực đạo đức và thông thường (Blair 1995 và 1996 ). Cụ thể hơn, những kẻ thái nhân cách thể hiện sự thiếu hụt có chọn lọc trong sự đồng cảm về tình cảm hoặc cảm xúc, đặc biệt là trong việc “xử lý các biểu hiện trên khuôn mặt sợ hãi, buồn bã và có thể là ghê tởm” (Blair 2010, 710). Tuy nhiên, trái ngược với những người mắc chứng tự kỷ, họ không thể hiện những khiếm khuyết tương tự trong việc tiếp nhận quan điểm hoặc lý thuyết về năng lực trí óc. Trong bài báo năm 1995 của mình, Do đó, Blair đổ lỗi cho sự vắng mặt của cái mà ông gọi là Cơ chế ức chế Bạo lực (VIM) cho phép chúng ta phản ứng thích hợp trước những dấu hiệu đau khổ quan sát được ở người khác đối với những khiếm khuyết về đạo đức của những kẻ thái nhân cách và việc chúng không có khả năng phân biệt đạo đức/thông thường. Trong công việc sau này của mình, anh ấy nói rộng hơn về sự rối loạn chức năng của Hệ thống cảm xúc tích hợp (IES) của chúng ta, gây ra bởi sự thiếu hụt hạch hạnh nhân để thể hiện đúng những cảm xúc tiêu cực. (Blair, Mitchel, và Blair 2005, về một cuộc khảo sát gần đây về sự thiếu hụt rất cụ thể của những kẻ thái nhân cách trong việc cảm nhận và nhận ra nỗi sợ hãi, xem thêm Marsh 2014). Tuy nhiên, người ta phải tiến hành rất cẩn thận trong việc rút ra những kết luận chắc chắn về vai trò của sự đồng cảm đối với đạo đức từ nghiên cứu thực nghiệm về chứng thái nhân cách. Kết quả của các cuộc điều tra thực nghiệm còn lâu mới thống nhất và không chỉ về cùng một hướng (Để có một cuộc khảo sát ngắn gọn, hãy xem Maibom 2017). Ví dụ, các nghiên cứu mới hơn dường như gợi ý rằng những kẻ thái nhân cách, được đo bằng điểm tổng thể của danh sách kiểm tra chứng thái nhân cách sửa đổi (PCL-R), có thể hiểu được sự khác biệt giữa các chuẩn mực đạo đức và thông thường nếu được kiểm tra theo mô hình lựa chọn bắt buộc (Aharoni et .al 2012.) Tuy nhiên, ngay cả nghiên cứu đó dường như cũng cho phép khả năng rằng những khiếm khuyết về cảm xúc là nguyên nhân dẫn đến những thiếu sót của kẻ thái nhân cách trong việc vạch ra sự khác biệt một cách chính xác vì chúng phần nào có liên quan đến khía cạnh tình cảm và chống đối xã hội của PCL–R. Do các kết quả không nhất quán của các nghiên cứu khác nhau, các nhà nghiên cứu khác thích xem sự vô đạo đức của kẻ thái nhân cách hơn là sự thiếu hụt cụ thể về sự đồng cảm, nhưng hãy hiểu rằng nguyên nhân là do họ không có khả năng cảm nhận những cảm xúc mạnh mẽ, bởi sự lạnh lùng chung của họ, hoặc thậm chí là do những thiếu sót trong năng lực lý trí và thận trọng của họ. Từ quan điểm đó, một kẻ thái nhân cách có thể hiểu một cách trừu tượng rằng làm một số việc là sai về mặt đạo đức, nhưng anh ta không quan tâm đến đạo đức, phúc lợi của người khác, hoặc thậm chí cho chính mình. (Để thảo luận thêm, xem Maibom 2005 và 2009, Nichols 2004, và Prinz 2011a,b). Những cân nhắc tương tự cũng áp dụng cho nghiên cứu về các đối tượng mắc chứng tự kỷ. Kennett (2002) đã lập luận rằng bằng chứng từ các cá nhân mắc chứng tự kỷ, những người mà trí tưởng tượng đóng vai và do đó năng lực đồng cảm bị suy giảm, không hỗ trợ cho tuyên bố rằng sự đồng cảm là cần thiết cho quyền tự quyết đạo đức. Tuy nhiên, trong các lập luận của mình, cô ấy chỉ xem xét thực tế rằng những người mắc chứng tự kỷ gặp khó khăn trong việc đặt mình vào vị trí của người khác mà không xem xét rằng họ dường như có một số khả năng tiếp nhận trạng thái cảm xúc của người khác thể hiện qua nét mặt của họ. Hơn nữa, trong khi các đối tượng tự kỷ nói chung có thể phân biệt giữa các chuẩn mực đạo đức và thông thường, họ dường như thiếu sự linh hoạt nhất định trong việc đánh giá mức độ nghiêm trọng của việc vi phạm một chuẩn mực đạo đức khi họ phản ánh về những tình huống khó xử về đạo đức hoặc khi họ gặp phải một sự vi phạm vô tình hoặc vô ý đối với những chuẩn mực đó. định mức. (Xem McGeer 2008, Zalla và cộng sự 2011, nhưng cũng xem Kennett 2011 và Leslie và cộng sự 2006 để trả lời). trong khi các đối tượng tự kỷ nói chung có thể phân biệt giữa các chuẩn mực đạo đức và thông thường, họ dường như thiếu sự linh hoạt nhất định trong việc đánh giá mức độ nghiêm trọng của việc vi phạm một chuẩn mực đạo đức khi họ phản ánh về các tình huống khó xử về đạo đức hoặc khi họ gặp phải sự vi phạm vô tình hoặc không cố ý đối với các chuẩn mực đó. (Xem McGeer 2008, Zalla và cộng sự 2011, nhưng cũng xem Kennett 2011 và Leslie và cộng sự 2006 để trả lời). trong khi các đối tượng tự kỷ nói chung có thể phân biệt giữa các chuẩn mực đạo đức và thông thường, họ dường như thiếu sự linh hoạt nhất định trong việc đánh giá mức độ nghiêm trọng của việc vi phạm một chuẩn mực đạo đức khi họ phản ánh về các tình huống khó xử về đạo đức hoặc khi họ gặp phải sự vi phạm vô tình hoặc không cố ý đối với các chuẩn mực đó. (Xem McGeer 2008, Zalla và cộng sự 2011, nhưng cũng xem Kennett 2011 và Leslie và cộng sự 2006 để trả lời).

Tuy nhiên, các triết gia không chỉ đơn thuần quan tâm đến việc thu hút sự đồng cảm để giải thích cơ sở tâm lý cho suy nghĩ của chúng ta rằng một số chuẩn mực có tư cách đạo đức. Trong khuôn khổ chung của chủ nghĩa tình cảm đạo đức, coi đạo đức thường liên quan đến phản ứng cảm xúc của chúng ta đối với hành động của người khác và của chính chúng ta, họ cũng kêu gọi sự đồng cảm trong việc giải thích một cách tổng quát hơn bản chất của các phán xét đạo đức (xem thêm Kauppinen 2014 và 2017a). Ví dụ, David Hume đã gợi ý rằng những đánh giá đạo đức dựa trên những tình cảm đặc biệt về sự tán thành và không tán thành về mặt đạo đức, được điều hòa một cách nhân quả bởi khả năng đồng cảm của chúng ta—hay cái mà ông gọi là sự cảm thông—với nỗi đau và niềm vui của người khác (Xem thêm Sayre- Mcord 1994 và 2014). Cụ thể hơn, tình cảm tán thành đạo đức nảy sinh để đáp lại khả năng suy nghĩ và làm sống động niềm vui và nỗi đau mà người khác cảm thấy với sự trợ giúp của khả năng đồng cảm/đồng cảm của chúng ta khi chúng ta xem xét những lợi ích (niềm vui và nỗi đau) mà các đặc điểm và hành động của một người mang lại cho chính mình và những người khác. Tuy nhiên, Hume đã hoàn toàn nhận thức được một số hạn chế và thành kiến ​​đã đề cập ở trên về sự sẵn lòng và khả năng đồng cảm tự nhiên của chúng ta với người khác. Theo đó, ông nhấn mạnh rằng cảm giác tán thành chỉ có thể được coi là tán thành về mặt đạo đức nếu sự đồng cảm/đồng cảm được điều chỉnh hoặc điều chỉnh bởi cái mà ông gọi là “quan điểm chung và ổn định” (Hume 1739–40 [1978], 581/2 ) để khả năng đồng cảm của chúng ta cho phép chúng ta “chạm vào một sợi dây mà tất cả nhân loại đều đồng điệu và hòa tấu” (Hume 1748 [1983], 75). Chắc chắn có một số vấn đề có thể được nêu ra để đáp lại đề xuất của Hume. Ở đây chỉ đủ để chỉ ra rằng rất khó để hiểu đầy đủ làm thế nào mà cuối cùng Hume lại có thể phân biệt giữa những đánh giá về một điều gì đó là xấu và một điều gì đó sai trái về mặt đạo đức. Chắc chắn thảm họa thiên nhiên cũng khiến chúng ta đồng cảm/đồng cảm với nỗi đau mà nó gây ra cho người khác, nhưng sự cảm thông đó không làm trung gian cho bất kỳ phán xét nào về tính không thể chấp nhận được về mặt đạo đức của thiên tai. Bản thân Hume có thể đã nghĩ rằng đã giải quyết vấn đề này bằng cách nghĩ rằng những tình cảm tán thành về mặt đạo đức có một đặc điểm riêng biệt hoặc khác biệt (đặc biệt xem Debes 2012 về khía cạnh này). Tuy nhiên, việc chỉ ra tính đặc thù của những tình cảm như vậy dường như không thỏa mãn khi trả lời thách thức này. Ở đây chỉ đủ để chỉ ra rằng rất khó để hiểu đầy đủ làm thế nào mà cuối cùng Hume lại có thể phân biệt giữa những đánh giá về một điều gì đó là xấu và một điều gì đó sai trái về mặt đạo đức. Chắc chắn thảm họa thiên nhiên cũng khiến chúng ta đồng cảm/đồng cảm với nỗi đau mà nó gây ra cho người khác, nhưng sự cảm thông đó không làm trung gian cho bất kỳ phán xét nào về tính không thể chấp nhận được về mặt đạo đức của thiên tai. Bản thân Hume có thể đã nghĩ rằng đã giải quyết vấn đề này bằng cách nghĩ rằng những tình cảm tán thành về mặt đạo đức có một đặc điểm riêng biệt hoặc khác biệt (đặc biệt xem Debes 2012 về khía cạnh này). Tuy nhiên, việc chỉ ra tính đặc thù của những tình cảm như vậy dường như không thỏa mãn khi trả lời thách thức này. Ở đây chỉ đủ để chỉ ra rằng rất khó để hiểu đầy đủ làm thế nào mà cuối cùng Hume lại có thể phân biệt giữa những đánh giá về một điều gì đó là xấu và một điều gì đó sai trái về mặt đạo đức. Chắc chắn thảm họa thiên nhiên cũng khiến chúng ta đồng cảm/đồng cảm với nỗi đau mà nó gây ra cho người khác, nhưng sự cảm thông đó không làm trung gian cho bất kỳ phán xét nào về tính không thể chấp nhận được về mặt đạo đức của thiên tai. Bản thân Hume có thể đã nghĩ rằng đã giải quyết vấn đề này bằng cách nghĩ rằng những tình cảm tán thành về mặt đạo đức có một đặc điểm riêng biệt hoặc khác biệt (đặc biệt xem Debes 2012 về khía cạnh này). Tuy nhiên, việc chỉ ra tính đặc thù của những tình cảm như vậy dường như không thỏa mãn khi trả lời thách thức này. Chắc chắn thảm họa thiên nhiên cũng khiến chúng ta đồng cảm/đồng cảm với nỗi đau mà nó gây ra cho người khác, nhưng sự cảm thông đó không làm trung gian cho bất kỳ phán xét nào về tính không thể chấp nhận được về mặt đạo đức của thiên tai. Bản thân Hume có thể đã nghĩ rằng đã giải quyết vấn đề này bằng cách nghĩ rằng những tình cảm tán thành về mặt đạo đức có một đặc điểm riêng biệt hoặc khác biệt (đặc biệt xem Debes 2012 về khía cạnh này). Tuy nhiên, việc chỉ ra tính đặc thù của những tình cảm như vậy dường như không thỏa mãn khi trả lời thách thức này. Chắc chắn thảm họa thiên nhiên cũng khiến chúng ta đồng cảm/đồng cảm với nỗi đau mà nó gây ra cho người khác, nhưng sự cảm thông đó không làm trung gian cho bất kỳ phán xét nào về tính không thể chấp nhận được về mặt đạo đức của thiên tai. Bản thân Hume có thể đã nghĩ rằng đã giải quyết vấn đề này bằng cách nghĩ rằng những tình cảm tán thành về mặt đạo đức có một đặc điểm riêng biệt hoặc khác biệt (đặc biệt xem Debes 2012 về khía cạnh này). Tuy nhiên, việc chỉ ra tính đặc thù của những tình cảm như vậy dường như không thỏa mãn khi trả lời thách thức này.

Michael Slote, một trong những người ủng hộ chính đương thời cho tuyên bố rằng sự đồng cảm đóng vai trò cấu thành cho các phán đoán đạo đức, không theo Hume khi nghĩ rằng sự đồng cảm đóng vai trò đạo đức trong việc cho phép chúng ta tiếp nhận niềm vui và nỗi đau của chủ thể. Thay vào đó, Slote, người cũng bị ảnh hưởng bởi đạo đức chăm sóc nữ quyền (Slote 2007, 2010), gợi ý rằng sự đồng cảm là trung tâm của sự chấp thuận về mặt đạo đức ở chỗ chúng ta với tư cách là khán giả đồng cảm nhận ra liệu một tác nhân có hành động vì sự quan tâm đồng cảm đối với người khác hay không vấn đề. Khi đó, sự chấp thuận về mặt đạo đức đối với một hành động bao gồm cảm giác ấm áp được phản ánh sau đó khi đồng cảm với mối quan tâm đồng cảm của tác nhân, trong khi sự không tán thành về mặt đạo đức tương đương với cảm giác ớn lạnh do chúng ta nhận ra rằng tác nhân đã hành động mà không có bất kỳ mối quan tâm đồng cảm nào. Sau đó, các hành động được đánh giá là đúng hay sai về mặt đạo đức xét về việc liệu chúng có thể được coi là hành động của một tác nhân mà chúng ta sẽ chấp thuận về mặt đạo đức ở chỗ chúng là những hành động được thực hiện vì mối quan tâm đồng cảm. Cũng lưu ý rằng mặc dù Slote coi sự đồng cảm theo nghĩa trên chỉ là yếu tố cấu thành của sự chấp thuận về mặt đạo đức nếu nó được phát triển đầy đủ hoặc phát triển tốt, nhưng ông không theo Hume khi nghĩ rằng sự đồng cảm cần phải được điều chỉnh để điều chỉnh một số tính chất tự nhiên của nó. thiên vị. Thật vậy, Slote nghĩ rằng đây là một ưu điểm trong lời kể của anh ấy vì anh ấy coi sự thiên vị như vậy được phản ánh trong trực giác đạo đức của chúng ta. Ví dụ, anh ấy nghĩ rằng chúng ta có nghĩa vụ đạo đức lớn hơn là giúp đỡ đứa trẻ trước mặt chúng ta hoặc các thành viên trong gia đình chúng ta hơn là những người xa cách chúng ta hơn. Slote chắc chắn xứng đáng được ghi nhận vì đã làm sống lại cuộc tranh luận về vai trò của sự đồng cảm đối với đạo đức trong siêu đạo đức đương đại. Tuy nhiên, quan niệm của ông về mối quan hệ giữa sự đồng cảm và đạo đức cũng gặp phải một số hoài nghi. Trước hết, người ta nghi ngờ rằng chỉ những động cơ của sự quan tâm đồng cảm, chứ không phải là suy nghĩ rằng một người đang làm điều đúng đắn, mới cấu thành những động cơ đạo đức đúng đắn. Thứ hai, dưới ánh sáng của nghiên cứu trên về sự thiên vị và những thiếu sót tự nhiên của sự đồng cảm, khá đáng nghi ngờ khi khẳng định rằng tất cả các khía cạnh của tính thiên vị của sự đồng cảm đều bị trực giác đạo đức của chúng ta thừa nhận. Do đó, thật khó để thấy vai trò đạo đức của sự đồng cảm có thể được biện minh như thế nào nếu không kêu gọi một số hình thức cơ chế khắc phục. Thứ ba, nói theo hiện tượng học, sự phản đối về mặt đạo đức không nhất thiết dựa trên cảm giác “lạnh nhạt”. Đôi khi chúng ta khá khó chịu và tức giận khi gặp phải những vi phạm chuẩn mực đạo đức. Cuối cùng, cơ chế đồng cảm được đề xuất của Slote dựa trên sự chấp thuận về mặt đạo đức dường như thiếu tính hợp lý nhất định về mặt tâm lý. Đối với Slote, chúng tôi chấp nhận một hành động vì chúng tôi tái tạo mối quan tâm đồng cảm mà người đại diện cảm thấy đối với đối tượng của mình và điều đó khiến chúng tôi cảm thấy nồng nhiệt đối với người đại diện. Tuy nhiên, nếu một đánh giá đạo đức tích cực về một hành động gắn liền với việc cung cấp cho chúng ta động cơ hoặc lý do để thực hiện một hành động cụ thể, thì thật khó để thấy sự chấp thuận về mặt đạo đức, bao gồm việc chúng ta cảm thấy nồng nhiệt đối với tác nhân, sẽ giúp chúng ta đạt được điều này như thế nào. . Nếu Slote đúng, nó thà cung cấp cho chúng ta lý do để khen ngợi hoặc đối xử tốt với người đại diện (Xem D'Arms 2011, Kauppinen 2014 và 2017a, Prinz 2001a, b, và Stueber 2011c).

Có một yếu tố bổ sung để xem xét khi tranh luận về sự đóng góp của sự đồng cảm đối với đạo đức. Các nhà triết học không chỉ quan tâm đến việc trả lời các câu hỏi thực tế và nhân quả về lý do tại sao chúng ta quan tâm đến đạo đức, vai trò nhân quả của sự đồng cảm trong khía cạnh này, hoặc sự đồng cảm góp phần nhân quả như thế nào trong việc cho phép chúng ta phân biệt giữa các chuẩn mực đạo đức và thông thường và đánh giá điều gì là đúng hay sai về mặt đạo đức . Thay vào đó, họ cũng quan tâm đến những câu hỏi chuẩn mực thực sự trong nỗ lực trả lời câu hỏi tại sao chúng ta nên quan tâm đến đạo đức và tại sao chúng ta nên coi những phán xét đạo đức là những yêu cầu chuẩn mực đối với chúng ta. Khi đổ lỗi cho người khác về mặt đạo đức, chúng ta giả định rằng chúng ta đánh giá hành vi của họ theo các tiêu chuẩn mà họ với tư cách là những người theo một nghĩa nào đó đã cam kết tuân theo. Chúng tôi giả định rằng những tiêu chuẩn này là tiêu chuẩn của riêng họ chứ không phải là tiêu chuẩn mà chúng tôi áp đặt cho họ từ góc độ bên ngoài. Thật không may, ngay cả khi một người đồng ý với lời giải thích của David Hume hoặc Michael's Slote về vai trò nhân quả của sự đồng cảm được nêu ở trên, thì vẫn còn nghi ngờ rằng lời giải thích của họ sẽ giúp chúng ta trả lời câu hỏi chuẩn mực thực sự một cách thích hợp. Chính xác thì tại sao tôi phải coi phản ứng cảm xúc cụ thể của người khác đối với tôi và hành động của tôi, ngay cả khi đó là cảm giác ấm áp do sự đồng cảm gây ra, như một điều gì đó phù hợp với tôi một cách bình thường. Chắc chắn tất cả chúng ta đều thích được quý mến và cố gắng hòa nhập với nhóm đồng đẳng của mình, nhưng khi đó những phán xét về mặt đạo đức sẽ chẳng là gì khác hơn là một hình thức tôn vinh áp lực của bạn bè. Hume có thể trả lời rằng chúng ta nên xem xét chúng một cách nghiêm túc vì chúng là những phản hồi từ quan điểm chung, nhưng bản thân điều đó dường như đang đặt ra câu hỏi tại sao quan điểm như vậy lại nói lên tiêu chuẩn chuẩn mực phù hợp để đánh giá hành vi và tính cách của chúng ta. Đây cũng chính là lý do tại sao các triết gia có khuynh hướng Kant nói chung hoài nghi về chủ nghĩa tình cảm đạo đức và các quan điểm coi sự đồng cảm là nền tảng của đạo đức (để giải thích rõ hơn về quan điểm phê phán của Kant về sự đồng cảm, hãy xem Deimling 2017). Tuy nhiên, “những người Kant” đương đại đôi khi thừa nhận rằng sự đồng cảm và việc nắm bắt quan điểm có liên quan về mặt nhận thức đối với các cuộc thảo luận về đạo đức, ngay cả khi nó không chỉ cấu thành quyền tự quyết về mặt đạo đức (Deigh 1996 và 2018; Darwall 2006, Shermann 1998, Để đánh giá, xem thêm Oxley 2011). Một cách thú vị, các nhà triết học đồng cảm với chủ nghĩa tình cảm đạo đức đã đặc biệt tìm đến Adam Smith để lấy cảm hứng trong việc phát triển các giải thích dựa trên sự đồng cảm về đạo đức và để giải quyết vấn đề về quy phạm nêu trên. Ngược lại với Hume, Smith quan niệm về sự đồng cảm/đồng cảm không chỉ đơn thuần là sự làm sống động một cảm xúc hoặc cảm giác được nhận thức mà còn là sự tiếp nhận quan điểm giàu trí tưởng tượng. Khi tiếp nhận quan điểm của người khác, chúng ta đặt mình vào hoàn cảnh của anh ta và tưởng tượng anh ta sẽ phản ứng thế nào với tình huống đó, anh ta sẽ nghĩ và cảm thấy thế nào về nó. Nếu khi đưa quan điểm của người khác “về với chính chúng ta” theo cách này, chúng ta nhận ra rằng bản thân chúng ta có thể đã cảm thấy hoặc hành động giống như người kia, thì chúng ta tán thành cảm xúc hoặc hành động của người khác, nếu không thì chúng ta không tán thành. Hơn thế nữa, sự chấp thuận như vậy cấu thành sự chấp thuận về mặt đạo đức nếu chúng ta đồng cảm với người khác từ quan điểm của một khán giả vô tư, một quan điểm mà Smith, giống như Hume, kêu gọi để sửa chữa những thiếu sót tự nhiên của sự đồng cảm. Quan trọng hơn, một số tác giả nghĩ rằng trong khuôn khổ Smithian, chúng tôi cũng tìm thấy một số câu trả lời cho vấn đề quy phạm. Họ nghĩ rằng quan điểm của khán giả vô tư có thể được đúc kết lại như một cam kết ngầm định trong thực tiễn thông thường của chúng ta về việc hiểu nhau như những sinh vật có lý trí và cảm xúc với sự trợ giúp của việc tiếp nhận quan điểm đồng cảm (Stueber 2017) hoặc lập luận rằng việc tiếp nhận quan điểm của Smith liên quan đến gần như Những cam kết của Kant đối với phẩm giá của một con người, bao gồm cả khía cạnh tình cảm của người đó. (Debes 2017, nhưng cũng xem Fricke 2005, Kauppinen 2017b và Roughley 2018). kêu gọi để sửa chữa những thiếu sót tự nhiên của sự đồng cảm. Quan trọng hơn, một số tác giả nghĩ rằng trong khuôn khổ Smithian, chúng tôi cũng tìm thấy một số câu trả lời cho vấn đề quy phạm. Họ nghĩ rằng quan điểm của khán giả vô tư có thể được đúc kết lại như một cam kết ngầm định trong thực tiễn thông thường của chúng ta về việc hiểu nhau như những sinh vật có lý trí và cảm xúc với sự trợ giúp của việc tiếp nhận quan điểm đồng cảm (Stueber 2017) hoặc lập luận rằng việc tiếp nhận quan điểm của Smith liên quan đến gần như Những cam kết của Kant đối với phẩm giá của một con người, bao gồm cả khía cạnh tình cảm của người đó. (Debes 2017, nhưng cũng xem Fricke 2005, Kauppinen 2017b và Roughley 2018). kêu gọi để sửa chữa những thiếu sót tự nhiên của sự đồng cảm. Quan trọng hơn, một số tác giả nghĩ rằng trong khuôn khổ Smithian, chúng tôi cũng tìm thấy một số câu trả lời cho vấn đề quy phạm. Họ nghĩ rằng quan điểm của khán giả vô tư có thể được đúc kết lại như một cam kết ngầm định trong thực tiễn thông thường của chúng ta về việc hiểu nhau như những sinh vật có lý trí và cảm xúc với sự trợ giúp của việc tiếp nhận quan điểm đồng cảm (Stueber 2017) hoặc lập luận rằng việc tiếp nhận quan điểm của Smith liên quan đến gần như Những cam kết của Kant đối với phẩm giá của một con người, bao gồm cả khía cạnh tình cảm của người đó. (Debes 2017, nhưng cũng xem Fricke 2005, Kauppinen 2017b và Roughley 2018). Họ nghĩ rằng quan điểm của khán giả vô tư có thể được đúc kết lại như một cam kết ngầm định trong thực tiễn thông thường của chúng ta về việc hiểu nhau như những sinh vật có lý trí và cảm xúc với sự trợ giúp của việc tiếp nhận quan điểm đồng cảm (Stueber 2017) hoặc lập luận rằng việc tiếp nhận quan điểm của Smith liên quan đến gần như Những cam kết của Kant đối với phẩm giá của một con người, bao gồm cả khía cạnh tình cảm của người đó. (Debes 2017, nhưng cũng xem Fricke 2005, Kauppinen 2017b và Roughley 2018). Họ nghĩ rằng quan điểm của khán giả vô tư có thể được đúc kết lại như một cam kết ngầm định trong thực tiễn thông thường của chúng ta về việc hiểu nhau như những sinh vật có lý trí và cảm xúc với sự trợ giúp của việc tiếp nhận quan điểm đồng cảm (Stueber 2017) hoặc lập luận rằng việc tiếp nhận quan điểm của Smith liên quan đến gần như Những cam kết của Kant đối với phẩm giá của một con người, bao gồm cả khía cạnh tình cảm của người đó. (Debes 2017, nhưng cũng xem Fricke 2005, Kauppinen 2017b và Roughley 2018).

Nguồn bài viết gốc: https://plato.stanford.edu/entries/empathy/?fbclid=IwAR1tZKoCiIFJFbANOs3WX6omGjHPe8HX1gr4e2m378BDrTqSvJWq-_8EyHI

__________________________________________
Bài viết này được chọn lọc, biên dịch,
thiết kế và biên tập bởi một Nhóm IPLer của
Học bổng Lãnh đạo Khai phóng IPL Khóa 7

Trịnh Thanh Hà
Trần Ngọc Hiếu
Nguyễn Thị Kim Lài
Nguyễn Đức Máy
Nguyễn Trọng Nam
Dương Nguyễn Hồng Nhung
Đinh Huỳnh Mai Tú