Phỏng Vấn Michael Sandel Về Công Bằng

Chúng ta có nên tra khảo một người để cứu nhiều người hơn? Công bằng[1] là gì? Hãy đồng hành cùng với BBC4 trong chương trình về công bằng, triết gia Michael Sandel (tác giả tác phẩm “Phải trái đúng sai“) sẽ giải thích tại sao công bằng luôn là trung tâm cho tranh luận chính trị hiện nay.

Nigel Warburton:  Đối với tôi, từ công bằng có vẻ như ám chỉ việc tồn tại sự bất công trên thế giới – nó có vẻ gần giống với một thuật ngữ về luật pháp, tức là chúng ta muốn thiết lập lại sự đúng đắn. Đó có phải là cách ông hiểu về từ này không?

Michael Sandel:  Thực ra, cách hiểu dễ nhất về công bằng là cho mọi người những thứ mà họ xứng đáng. Ý tưởng này xuất phát từ Aristotle. Khó khăn thực sự bắt đầu với việc tìm ra ai xứng đáng điều gì và tại sao.

Nói rộng ra tôi nghĩ có ba câu trả lời cho câu hỏi “Công bằng là gì? Có câu trả lời mang tính vị lợi đó là công bằng có nghĩa là tối đa hóa hạnh phúc. Câu trả lời thứ hai, được đưa ra bởi Immanuel Kant, nói rằng công bằng là một vấn đề về sự tôn trọng phẩm giá con người, những trách nhiệm và quyền hạn nhất định. Và câu trả lời thứ ba tới từ Aristotle: công bằng có nghĩa là cho mọi người thứ họ xứng đáng, mà thứ họ xứng đáng thì phụ thuộc vào phẩm hạnh của họ và vào việc họ đối mặt với các vấn đề hóc búa nhằm hướng tới một cuộc sống tốt.

NW: Hãy nói về Bentham và chủ nghĩa vị lợi trước. Jeremy Bentham nổi tiếng là người ủng hộ chính cho loại có lẽ là đơn giản nhất của chủ nghĩa vị lợi.

MS: Bentham nói rằng chúng ta bị kiểm soát bởi hai chủ nhân tối cao: vui thú và khổ đau. Vì vậy ông ấy nghĩ rằng cả đạo đức và tư pháp nên hướng đến tối đa vui thú và tối thiểu khổ đau.

NW: Tại sao điều này lại liên quan đến những câu hỏi về sự công bằng?

MS: Hãy tìm hiểu ví dụ sau. Giả sử đa số người dân đều cực kỳ ghét một bộ phận tôn giáo thiểu số và muốn nghiêm cấm nó. Về nguyên lý, hãy làm theo Bentham. Nếu số đông đủ lớn và nếu sự khó ưa của họ với nhóm tôn giáo kia đủ mạnh, thì tuân thủ “nguyên lý hạnh phúc” của Bentham có nghĩa là nên nghiêm cấm tôn giáo đó. Hoặc, hãy lấy một ví dụ đương thời, về việc cấm mặc burquas (áo dài trùm đầu của phụ nữ Hồi giáo). Nếu đa phần mọi người không thích nhìn thấy phụ nữ mặc burquas trên đường phố, có phải nên quyết định ngăn cấm việc mặc burquas không? Rõ ràng những người muốn mặc y phục này sẽ chịu đựng nỗi buồn nào đó theo sự tính toán vị lợi, nhưng điều này lại bị lấn át bởi niềm vui tuyệt vời hơn cho số đông. Tôi nghĩ đây là một ví dụ cho sự sai lầm của tính toán đầy tính vị lợi này. Vấn đề chính là nằm ở thất bại của nó trong việc đánh giá chất lượng và tầm quan trọng về mặt đạo đức của sự ưa thích.

NW: Bây giờ hãy lùi thời gian lại một chút, Immanuel Kant, viết vào thế kỷ 18, đã có một cách tiếp cận luân lý rất khác biệt, và chắc hẳn với cả công bằng…

MS: Kant loại bỏ quan điểm mang tính vị lợi rằng đạo đức là vấn đề của tối đa hóa hạnh phúc, cũng vì thế, không nên tìm kiếm bất cứ hậu quả cụ thể nào. Đối với Kant đạo đức có nghĩa là tôn trọng con người và xem họ như mục đích ở ngay trong chính họ, không đối xử với con người chỉ như phương tiện. Vì thế từ quan điểm của Kant, chủ nghĩa vị lợi xem con người chỉ đơn thuần là phương tiện để đạt được hạnh phúc của đa số hay một nhóm người mà thôi. Ông ấy nghĩ rằng điều này là sai. Ông ấy cho rằng có những trách nhiệm và quyền hạn nhất định– và cụ thể là trách nhiệm tôn trọng người khác và xem họ như trụ đỡ của phẩm giá – vượt qua những cân nhắc mang tính vị lợi.

NW: Kant và luân lý của Kant hỗ trợ quan điểm cho rằng có những quyền con người bất khả xâm phạm ở một nghĩa nào đó?

MS: Đúng vậy, Kant tin tưởng quyền con người được tôn trọng và chúng không thể bị lấn át nhằm mang đến niềm vui cho đa số. Bằng nhiều cách khác nhau, quan điểm này của Kant tạo nền tảng cho diễn ngôn về quyền con người ngày nay – với ý tưởng rằng có những trách nhiệm chung trong việc xem con người như những sinh vật có lý trí. Và điều này yêu cầu chúng ta cư xử với nhau bằng sự tôn trọng, không quan tâm họ là ai, hay họ đang làm gì, hay họ sống ở đâu.

NW:  Vậy thì điều đó có thể sai ở đâu? Nghe có vẻ hợp lý nếu chúng ta khiến quyền con người trở thành có điều kiện thì đâu đó một người nào đó sẽ làm một phép toán và nói: “Được rồi, trong trường hợp này chúng ta có thể tra tấn người này vì lợi ích nào đó.” Ngược lại, với các quyền theo tư tưởng của Kant bạn sẽ nói: “Không, dù có thể đảm bảo bất cứ lợi ích nào, thì điều này vẫn sai, chúng ta vĩnh viễn không nên tra tấn bất cứ ai.”

MS: Ồ, tôi nghĩ rằng Kant có một lý luận mạnh mẽ chống lại cách nghĩ vị lợi về đạo đức và công bằng. Những câu hỏi khó xuất hiện khi xác định những quyền phổ quát nào chúng ta có và tôn trọng chúng thì có ý nghĩa gì. Kant cho rằng lý do mà quyền và trách nhiệm mang tính vô điều kiện và phổ quát là vì chúng ta có thể đạt được chúng bằng cách tách rời bản thân khỏi mọi lợi ích, giá trị, mục tiêu và mục đích riêng của chúng ta trong cuộc sống. Đó là, nếu chúng ta loại bỏ tất cả sự khác biệt giữa các lợi ích, giá trị và nhiều thứ khác, cái mà chúng ta có còn lại cuối cùng là những loại lợi ích, giá trị…mà tất cả chúng ta đều chia sẻ. Đó là điều khiến chúng trở nên phổ quát: chúng ta đạt được chúng bất kể chúng ta là ai.

Nhưng định nghĩa và phát triển các quyền theo cách này có cái giá phải trả. Nó yêu cầu chúng ta vì mục đích của công bằng mà tách bản thân hoàn toàn khỏi những quan niệm riêng về cuộc sống tốt mà chúng ta có.

NW: Ông có thể giải thích một cách đơn giản nó nghĩa là gì không? Bản thân nó khá trừu tượng – ý tưởng luân lý của Kant phớt lờ sự phức tạp của việc làm con người trong bối cảnh xã hội với những giá trị đặc biệt…

MS: Hãy để tôi cho bạn một ví dụ rất thực tế. Ở Đức ngày nay, có một nhận thức phổ biến đó là thế hệ người Đức hiện đại có trách nhiệm sửa lại những sai lầm của thế hệ ông bà cha mẹ họ: thế hệ Nazis và Holocaust. Và bằng nhiều cách, người Đức hiện đại đã sống đúng với trách nhiệm đạo đức này. Nhưng có một câu hỏi mang tính triết lý thú vị ở đây. Làm sao có thể có chuyện một thế hệ lại phải chịu trách nhiệm sửa chữa sai lầm của thế hệ ông bà họ về mặt đạo đức?

Nếu, theo Kant, bạn nghĩ rằng trách nhiệm đạo đức là sản phẩm từ ý chí của chúng ta – ‘Tôi có trách nhiệm với điều tôi làm hoặc lựa chọn một cách tự do’ – thế thì thật khó để hiểu được ý tưởng rằng tôi có trách nhiệm đặc biệt (mà không phải ai trên thế giới cũng có) phải sửa chữa sai lầm của thế hệ ông bà cha mẹ tôi, hoặc của lịch sử hay của đất nước tôi. Và mọi cuộc tranh luận chúng ta có ở thế giới hiện tại về lời xin lỗi cộng đồng đối với những sai lầm quá khứ, hoặc sự đền bù cho những bất công trong quá khứ – thật khó để hiểu những điều đó mà không có bất cứ ý niệm nào về sự đoàn kết và trách nhiệm với quá khứ, với một cộng đồng được mở rộng theo thời gian. Và điều này rất khó để dung hòa với quan điểm của Kant rằng trách nhiệm đạo đức phát sinh từ thực hiện ý chí, tự do lựa chọn hay hành động của tôi.

NW: Chắc chắn các câu hỏi liên quan đến sự bù đắp liên quan tới việc những người được hưởng lợi từ các tội lỗi đó mang nợ các nạn nhân hoặc con cháu của các nạn nhân, phải không? Chứ nó không phải là ý thức về tội lỗi nguyên thủy hoặc điều gì đó tương tự, nghĩa là những việc mà cổ nhân làm theo cách nào đó trở thành gánh nặng của tôi…

MS: Tôi không đồng ý. Có thể có một yếu tố nào đó về sự bù đắp trong việc hoàn trả lại những món lợi bất chính. Nhưng trách nhiệm tập thể vượt xa ngoài sự cố gắng lọc ra chính xác lợi ích nào của tôi là những thứ đạt được bất chính, có thể truy vết được về những sai lầm trong quá khứ bằng cách nào đó. Hãy thử nhìn ở khía cạnh ngược lại, cảm giác tự hào về quá khứ của đất nước tôi. Lấy ví dụ, tôi là một người Mỹ. Liệu tôi có thể cảm thấy tự hào về Tuyên ngôn Độc lập, hay về Hiến pháp, hay về việc Abraham Lincoln xóa bỏ chế độ nô lệ không? Rõ ràng, tổ tiên của tôi đã không ở nước Mỹ vào thời điểm đó, họ là dân nhập cư vào nước Mỹ sau đó rất lâu. Rõ ràng khi một người cảm thấy hài lòng về đất nước, quá khứ hay người dân của bản thân, thì anh ta cũng phải có khả năng chịu đựng gánh nặng về mặt đạo đức đối với những sai lầm của những người dân ấy.

Tôi sẽ cho bạn một ví dụ khác. Tôi là người được hưởng lợi từ học bổng được tài trợ bởi Cecil Rhodes, một người theo chủ nghĩa Đế quốc vĩ đại. Hiện nay, nhiều thế hệ được nhận học bổng Rhodes đã đảm nhận những sáng kiến hỗ trợ các cơ hội giáo dục cho người dân Nam Phi da đen. Hiện tại có thể nói, từ một quan điểm phổ quát thuần túy, những suất học bổng dành cho các bạn trẻ da đen Nam Phi nên được hỗ trợ bởi tất cả những ai có thiện chí, vì nơi nào còn bất công, mỗi người đều có trách nhiệm đóng góp để cải thiện sự bất công ấy.

Tôi cho rằng điều đó là đúng. Nhưng cũng đúng khi tôi, và những người cùng nhận được học bổng Rhodes như tôi, sở hữu một kết nối đặc biệt với mô hình học bổng này, có một trách nhiệm đặc biệt, vượt ra ngoài trách nhiệm mà những người đàn ông và phụ nữ tử tế ở mọi nơi đang có để chỉnh đốn sự bất công. Và điều đó tôi nghĩ phụ thuộc vào ý thức thành viên trong một cộng đồng riêng biệt, chính nó đã tạo nên một sự khác biệt trong trách nhiệm đạo đức của một người.

NW: Nếu tôi cảm thấy tự hào về đất nước của mình, có thể đó chỉ là cảm giác chủ quan của tôi về căn tính[2] với quốc gia, nhưng nó vẫn khác với việc sở hữu một cách khách quan một loại liên kết trực tiếp nào đó khiến tôi thực sự chịu trách nhiệm với những thứ đã diễn ra.

MS:  Thì, điều đó phụ thuộc vào việc một người hiểu cộng đồng và căn tính cá nhân như thế nào. Có một quan điểm về căn tính cá nhân nói rằng lòng trung thành và cảm giác thuộc về đâu đó của tôi đều là một vấn đề mang tính lựa chọn – tôi chọn chúng và tôi có thể chọn từ bỏ chúng. Tôi cho rằng đó là một quan điểm quá hẹp về căn tính. Tôi mô tả điều đó trong quá khứ là ‘cái tôi không vướng bận– unencumbered self’ – ý tưởng cho rằng những ràng buộc đạo đức duy nhất quan trọng đó là những ràng buộc mà tôi phải chịu đựng thông qua một hành động có chủ ý của tôi. Tôi cho rằng hình dung này không cho phép chúng ta hiểu về những nghĩa vụ chính trị và đạo đức theo phạm vi rộng mà chúng ta thường nhận ra và cảm thấy khó khăn nếu làm mà không có chúng.

NW: Vậy, nếu Kant không thể xử lý được, liệu có một cách tiếp cận triết học nào vượt trội hơn Kant ở khía cạnh này không?

MS: Bằng nhiều cách khác nhau, những chỉ trích mà tôi vừa đưa ra với Kant là, nói rộng hơn, sự chỉ trích của Hegel với Kant ở thế kỷ 19, Hegel nhận thấy rằng ý tưởng của Kant về đạo đức là quá trang trọng và trừu tượng, không tích hợp được vào cuộc sống. Nhưng Hegel theo nhiều cách đã nhìn lại xa hơn, thậm chí đến tận thời cổ đại và cụ thể là tới Aristotle, vì ở Aristotle chúng ta tìm thấy ý tưởng rằng con người bản chất là sinh vật chính trị, rằng chúng ta không thể sống trọn vẹn một đời người trừ khi là thành viên của một cộng đồng chính trị. Vì vậy điều này dẫn chúng ta đến một trường phái thứ ba về đạo đức và công bằng: quan điểm của Aristotle đó là khi nói về công bằng, chúng ta phải nghĩ về ý nghĩa của cuộc sống tốt và của phẩm hạnh.

NW: Vậy điều gì quan trọng đối với Aristotle? Không phải tối đa hóa vui hú, cũng không phải thiện chí, vậy đó là gì?

MS: Ông ấy đưa ví dụ về ống sáo. Giả sử chúng ta phân phối những cây sáo, ai nên được nhận cây tốt nhất? Câu trả lời của ông ấy là: người chơi sáo hay nhất, nhạc sĩ giỏi nhất. Bạn có thể nghĩ một người theo chủ nghĩa vị lợi sẽ đồng ý – vì người chơi sáo tốt nhất sẽ có bản nhạc hay nhất và sẽ làm cho tất cả chúng ta hài lòng khi lắng nghe bản nhạc hay. Nhưng không, đó không phải lập luận của Aristotle. Ông cho rằng: “đó là mục đích của cây sáo – để được thổi hay.” Lý thuyết ông đưa ra được đặt tên là mục đích luận (teleological). Và nó liên quan tới quan điểm về danh dự, được kính trọng. Một phần quan điểm về trình diễn âm nhạc không chỉ để tạo nên bản nhạc hay, mà còn thể hiện sự kính trọng đối với những người sở hữu tài hoa như các nhạc sĩ.

Hiện nay, ví dụ chơi sáo có thể dường như không còn quan trọng, nhưng trọng tâm thực sự của Aristotle là gợi ý cho chúng ta nghĩ về mô hình chính trị và danh dự – quyền lực và thẩm quyền nên được phân bổ như thế nào trong một cộng đồng chính trị? Và câu trả lời của ông ấy cho câu hỏi này dựa trên ví dụ về cây sáo. Những ai sở hữu những phẩm hạnh liên quan ở phạm vi lớn nhất nên có quyền lực và sức ảnh hưởng chính trị rộng nhất – điều ông ấy nói có nghĩa là những người có phẩm hạnh dân sự vĩ đại nhất, những người giỏi nhất trong việc suy tính cẩn thận những lợi ích chung.

NW: Tôi vừa nghĩ đến ví dụ cây sáo. Rõ ràng có một sức cuốn hút trực giác từ quan điểm rằng nhạc sỹ giỏi nhất nên sở hữu nhạc cụ tốt nhất. Nhưng đồng thời ta có thể nghĩ rằng người nào có thể mua được nhạc cụ đó nên là người sở hữu chính đáng nó. Tức là không có một sự tái phân bổ hàng hóa theo tài năng. Nếu có, thì thế giới sẽ giống như một nơi xa lạ, nơi mà chỉ những người có vị giác tinh tế nhất là những người duy nhất được phép ăn những món ăn cao cấp và tương tự.

MS: Để tôi xem tôi có thể hợp lý hóa nó một cách trực quan hơn, thậm chí lấy lại ví dụ cuối hay không. Nếu chúng ta nhìn vào một người giàu có ở một nhà hàng tốt nhất với những món ăn rất tinh tế, nhà hàng theo tiêu chuẩn Michelin hàng đầu, và đó là người hoàn toàn không có vị giác mà chỉ có rất nhiều tiền bỏ ra. Hãy tưởng tượng ông ta đang xới xới trộn trộn đồ ăn, món trứng cá muối và rượu hảo hạng như thể đồ ăn nhanh ở McDonald vậy, chúng ta dễ thấy có điều gì sai ở đây, điều gì đó không ăn khớp.

Hãy để tôi hợp lý hóa điều này hơn nữa. Nếu chúng ta có một chiếc violon Stradivarius – loại nhạc cụ tạo nên âm thanh phức tạp, sâu sắc nhất trong tất cả đàn violon nào đã từng được sản xuất – và được đưa ra đấu giá. Trong số những người tham gia đấu giá là một trong những nghệ sỹ violon tuyệt vời của thế giới, ví dụ Isaac Stern hoặc Itzhak Perlman. Và người nghệ sỹ đó đang phải đấu giá với một nhà sưu tầm rất giàu có, người không thể chơi violon nhưng muốn trưng bày nhạc cụ Strandivarius này trên tường phía trên lò sưởi như một món bảo vật trang trọng. Giả sử nhà sưu tập giàu có ấy thắng đấu giá bằng việc ra giá cao hơn so với nghệ sỹ violon. Ông ấy hoàn toàn có quyền với chiếc violon đó – ông ấy đã thắng đấu giá. Trong trường hợp này ông ấy có quyền với chiếc violon vì ông ấy đã trả mức giá cao nhất cho nó. Nhưng, chẳng phải bạn cũng nhận ra có một sự bất công nào đó ở đây, đúng không? Chiếc Stradivarius tuyệt vời không nằm trơ trên tường trong nhà của người đàn ông giàu có, nó nên nằm trong tay của người nghệ sỹ violon tuyệt vời, người có thể chơi đàn cũng như đàn phải được dùng để chơi nhạc.

NW: Vậy ông có muốn một bộ luật nói rằng chỉ có nghệ sỹ violon cao quý mới có thể sở hữu chiếc Stradivarius không?

MS: Tôi không nghĩ mình sẽ ban hành một luật nào cho trường hợp này. Nhưng nếu điều này trở thành một vấn đề dai dẳng, những chiếc violon Stradivarius tuyệt vời luôn được mua bởi những nhà sưu tập tư nhân giàu có, tôi có thể ủng hộ một vài chính sách thay thế việc mua bán đàn violon Stradivarius nhằm giúp chúng thuộc về những nghệ sỹ có thể trình diễn nhạc bằng những cây đàn đó.

NW: Chúng ta đã chuyển từ thuyết vị lợi, nhấn mạnh tối ưu hóa hạnh phúc, rồi đi qua cách tiếp cận của Kant rằng có một số thứ đúng hoặc sai tuyệt đối và con người có các quyền bất khả xâm phạm, và sau đó chúng ta đến với cách tiếp cận của Aristotle, cho rằng nếu chúng ta muốn hiểu thực tiễn xã hội và thậm chí các đối tượng, thì chúng ta phải hiểu mục đích của chúng là để làm gì. Và nếu chúng ta hiểu được mục đích của các đối tượng, chúng ta có thể điều chỉnh lại xã hội để cho phép sử dụng các đối tượng đúng với mục đích được tạo ra của chúng tốt hơn. Đối với tôi, dường như theo cách mà ông đang nói về vấn đề này, tôi ủng hộ cách tiếp cận thứ ba hơn.

MS: Tôi muốn trình bày như sau: cách tiếp cận thứ ba, quan điểm của Aristotle, rất thiết yếu. Chúng ta không thể hiểu các cuộc tranh luận của chúng ta về công bằng mà không rút ra, ở một vài mức độ nào đó, từ cách tiếp cận thứ ba này, trường phái Aristotle. Và lý do tôi nghĩ nó quan trọng và đáng tập trung vào là vì hầu hết cuộc tranh luận của chúng ta ngày nay đều là những tranh cãi giữa hai cách tiếp cận đầu tiên: quan điểm vị lợi và quan điểm nhân quyền. Ví dụ, các tranh luận về tra tấn chẳng hạn.

Có nhiều người đồng ý chúng ta nên tra tấn một kẻ tình nghi khủng bố để tìm ra bom nổ chậm được đặt ở đâu. Đó là một quan điểm mang tính vị lợi – con số quan trọng, hậu quả quan trọng. Để phản đối lại, những người theo trường phái Kant sẽ cho rằng “Không, có những quyền con người nhất định và những thứ nhất định là sai – tra tấn là một trong số đó, không cần biết đến hậu quả là gì.” Vì thế chúng ta rất quen với cuộc tranh luận giữa quan điểm mang tính vị lợi và quan điểm theo kiểu nhân quyền. Tôi nghĩ điều chúng bỏ qua thường xuyên chính là cách nhìn của Aristotle.

Hãy tiếp tục với tranh luận về tra tấn. Một vài người nói theo khía cạnh vị lợi, bạn nên tra tấn tên khủng bố tình nghi nếu bạn rất rất cần thông tin, và bạn không thể lấy được bằng bất cứ cách nào khác và nhiều mạng người đang bị đe dọa. Nhưng vậy thì hãy cho những người theo thuyết vị lợi câu hỏi này: giả sử cách duy nhất để lấy thông tin từ tên khủng bố bị tình nghi là không phải tra tấn hắn mà tra tấn người con gái 14 tuổi ngây thơ của hắn. Bạn có làm không? Thậm chí đa phần người theo thuyết vị lợi sẽ ngần ngại. Vì sao? Không phải vì họ không quan tâm đến con số hay hậu quả, mà vì trực giác đạo đức sâu bên trong cho rằng đứa bé đó ngây thơ, không đáng bị tra tấn. Trong khi đó nhiều người nói rằng tra tấn trong tình huống tìm bom hẹn giờ ở trên là thích đáng – đó là vì họ đang ỷ vào suy nghĩ rằng “dù thế nào thì hắn ta cũng là một kẻ tồi tệ, hắn ta xứng đáng nhận trừng phạt tàn bạo, hắn ta là tên khủng bố”. Vì vậy ai xứng đáng với cái gì và tại sao, và phải làm gì với phẩm hạnh của con người thường xuyên hiện diện mà chúng ta không nhận thức được trong nhiều cuộc tranh luận. Vì thế điều tôi đang gắng làm là chỉ ra trong các tranh cãi về sự công bằng, không chỉ lợi ích và nhân quyền mà còn cả những câu hỏi về xứng đáng, phẩm hạnh và lợi ích chung như Aristotle đã hiểu chúng, đang hiện diện và không thể thiếu ngày nay.

NW: Michael Sandel, Cảm ơn ông đã dành thời gian.

MS: Cảm ơn

 

Bài phỏng vấn trên đây được thực hiện bởi Nigel Warburton là một phần nằm trong chuỗi các bài phát thanh đang phát sóng, Philosophy Bites.

[1] Justice: trong cuốn Luân lý học, NXB Đà Nẵng, 2020, từ này được dịch là Công chính với nghĩa tổng quát hơn được giải thích cặn kẽ bởi Aristotle.

[2] Identity: tham khảo cách dịch từ cuốn Căn tính và bạo lực, NXB Tri Thức, 2016