Công Dân

Công dân là thành viên của một cộng đồng chính trị với quyền lợi được hưởng và nghĩa vụ phải thực hiện. Định nghĩa khái quát này được chấp nhận với chút ít điều chỉnh trong nghiên cứu của các tác giả hiện đại cũng như trong lời tựa “citoyen” của Bách khoa toàn thư Diderot và d’Alembert [1753]1] Tuy được chấp nhận và chia sẻ[2], các cuộc thảo luận thế kỷ 18 vẫn có những khác biệt đáng kể so với những cuộc tranh luận hiện đại. Quan ngại chính đối với diễn giải của Bách khoa toàn thư, dù dễ hiểu với những người sống dưới thể chế quân chủ, là mối quan hệ giữa hai khái niệm “công dân” (citizen) và đối tượng (subject). Hai khái niệm này có giống nhau (như Hobbes khẳng định) hay đối lập nhau (như một bài viết của Aristotle đề cập)?[3] Vấn đề này ngày nay ít được quan tâm vì chúng ta thường mặc định rằng chế độ dân chủ tự do là điểm xuất phát phù hợp của tư duy. Tuy nhiên, điều này không có nghĩa rằng khái niệm này không gây tranh cãi. Sau một giai đoạn tương đối lặng lẽ, một làn sóng tranh cãi nổi lên giữa những người quan tâm đến triết học về công dân kể từ đầu thập niên 90.[4]

Hai thách thức rộng rãi đã buộc các lý thuyết gia kiểm chứng lại các khái niệm: thứ nhất, sự cần thiết phải công nhận sự đa dạng nội tại của các nền dân chủ tự do đương đại; thứ hai, áp lực của toàn cầu hóa trên lãnh thổ, nhà nước chủ quyền. Chúng ta sẽ tập trung vào từng thách thức, xem xét cách họ nhắc đến những thảo luận và bất đồng mới. 

Bài viết gồm 4 phần. Phần thứ nhất xem xét phạm vi của công dân (về khía cạnh pháp lý, chính trị, bản sắc) và cách chúng được khởi tạo theo những cách rất khác nhau trong phạm vi của 2 mô hình chi phối: cộng hòa và tự do. Phản biện của các nhà phê bình nữ quyền về sự phân biệt trong lĩnh vực tư/ công, trọng tâm của 2 mô hình, phục vụ như cầu nối cho nội dung thứ hai, tập trung vào hai tranh luận quan trọng về tác động của xã hội và văn hóa đa nguyên đối với khái niệm công dân: thứ nhất, nên nhận thức, hơn là vượt quá sự khác biệt và, nếu vậy,việc nhìn nhận này có ảnh hưởng đến vai trò của công dân trong việc tăng cường sự gắn kết xã hội hay không? Thứ hai, làm thế nào để chúng ta hiểu được mối quan hệ giữa công dân và quốc gia trong điều kiện đa nguyên? Nội dung thứ ba thảo luận về thách thức mà toàn cầu hóa đặt ra cho các lý thuyết về công dân. Những lý thuyết này từ lâu đã công nhận là ý tưởng về điều kiện cần của công dân là quốc gia có chủ quyền, lãnh thổ. Tiền đề này ngày càng bị thách thức bởi những câu hỏi về quyền của nhà nước trong việc xác định ai được chấp nhận là thành viên và/ hoặc tuyên bố rằng ý nghĩa của công dân có thể vượt ra ngoài ranh giới của quốc gia có chủ quyền. Phần 4 và kết xem xét những thảo luận gần đây trong lĩnh vực về các quyền của người khuyết tật và quyền động vật, thách thức một tiền đề cơ bản về quốc tịch kể từ thời Aristotle: ý tưởng rằng năng lực tư duy hợp lý là điều kiện cần thiết cho quyền công dân. 

1.1 Định nghĩa

1.2 Hai mô hình công dân: cộng hòa và tự do 

1.3 Phê bình nữ quyền

2.1 Quan niệm phổ quát và phân biệt về công dân

2.2 Chủ nghĩa dân tộc tự do vs chủ nghĩa không quốc tịch 

3.1 Quốc tịch và biên giới 

3.2 Công dân, không công dân và các quyền 

3.3 Sự hứa hẹn của quốc tịch xuyên quốc gia: người hoài nghi và người tự nguyên 

Danh mục tham khảo

Những nguồn tư liệu khác từ Internet

Những bài viết liên quan 

1. Các khía cạnh của khái niệm công dân
1.1 Khái niệm
Khái niệm về công dân được hình thành từ 3 yếu tố hoặc khía cạnh chính (Cohen 1999; Kymlicka và Norman 2000; Carens 2000). Thứ nhất, công dân là tình trạng hợp pháp được xác định bởi các quyền dân sự, chính trị và xã hội. Theo đó, công dân là cá nhân được công nhận bởi pháp luật, tự do hành động dựa trên luật và có quyền yêu cầu sự bảo vệ của luật pháp. Không nhất thiết có nghĩa rằng công dân tham gia vào quá trình hình thành luật hay quyền ấy cần được đòi hỏi nhất quán giữa các công dân. Thứ hai, công dân đặc biệt được xem như một chủ thể chính trị, tham gia tích cực vào các thể chế chính trị xã hội. Thứ ba, công dân là một thành viên trong cộng đồng chính trị với bản sắc riêng.

Trong nhiều phương diện, khía cạnh bản sắc là ít rõ ràng nhất trong 3 nội dung trên. Các tác giả có xu hướng bao gồm trong nội dung này những yếu tố khác nhau liên quan đến bản sắc cả cá nhân và tập thể, và hội nhập xã hội.[5] Có thể cho rằng, điều này là không thể tránh được vì ý thức chủ quan của công dân, đôi khi được gọi là chiều hướng "tâm lý" của quyền công dân (Carens 2000, 166),[6] nhất thiết sẽ ảnh hưởng đến sức mạnh của bản sắc tập thể của cộng đồng chính trị. Rõ ràng, nếu công dân hiển thị một ý thức đủ mạnh mẽ về cùng một cộng đồng chính trị sẽ gia tăng gắn kết xã hội. Tuy nhiên, vì nhiều yếu tố khác, cản trở hoặc khuyến khích, hội nhập xã hội nên được xem là mục tiêu (hoặc vấn đề[7]) quan trọng mà quốc tịch nhắm đến (hoặc giải quyết), chứ không phải là một trong những yếu tố của nó. Như chúng ta thấy, một thử nghiệm quan trọng đối với bất kỳ quan niệm nào về quyền công dân là liệu nó có thể đóng góp cho hội nhập xã hội hay không.

Mối quan hệ giữa ba chiều khá phức tạp: quyền mà một công dân được hưởng sẽ phần nào xác định phạm vi hoạt động chính trị có sẵn khi giải thích cách quyền công dân tham gia như một phần của bản sắc bằng cách tăng cường ý thức tự tôn của mình (Rawls 1972, 544). Bản sắc dân sự mạnh mẽ có thể thúc đẩy công dân tham gia tích cực vào đời sống chính trị của xã hội. Các nhóm riêng biệt trong một khu vực không chia sẻ cùng một ý thức về bản sắc đối với (các) cộng đồng chính trị của họ có thể là một lý do để tranh luận nhằm ủng hộ việc phân bổ quyền khác biệt (Carens 2000, 168–173). Như chúng ta sẽ thấy, sự khác biệt giữa các quan niệm của về công dân tập trung quanh bốn bất đồng: về định nghĩa chính xác của từng yếu tố (pháp lý, chính trị và bản sắc); về tầm quan trọng tương đối của chúng; về quan hệ nhân quả và / hoặc quan hệ lý thuyết giữa chúng; về các tiêu chuẩn quy phạm thích hợp.

1.2 Hai mô hình Công dân: Cộng hòa và Tự do

Các cuộc thảo luận về quyền công dân thường dùng một trong hai mô hình: cộng hòa hay tự do như là điểm tham chiếu của họ. Nguồn gốc của mô hình cộng hòa có thể được tìm thấy trong các tác phẩm của các tác giả như Aristotle, Tacitus, Cicero, Machiavelli, Harrington và Rousseau, và trong những kinh nghiệm lịch sử riêng biệt: từ nền dân chủ Athen và Cộng hòa Roma đến các hội đồng thành phố và công nhân của Ý.

Nguyên tắc chính của mô hình cộng hòa là công dân tự trị, được thể hiện trong các thể chế và tập tục cổ điển như xoay vòng văn phòng, củng cố đặc điểm của Aristotle về công dân như một người có khả năng cầm quyền và được cai trị luân phiên. Trước hết, dông dân là "những người chia sẻ trong việc nắm giữ chính quyền" (Aristotle Politics, 1275a8). Công dân tự trị cũng là trung tâm nghiên cứu của Rousseau trong Xã hội tương phản (The Contrat Social): việc đồng tác giả soạn thảo pháp luật thông qua ý chí chung làm cho công dân tự do và làm pháp luật hợp pháp.[8] Tham gia tích cực vào các quá trình cân nhắc và ra quyết định đảm bảo rằng các cá nhân là công dân, không phải là đối tượng.9] Về bản chất, mô hình cộng hòa nhấn mạnh đến chiều hướng thứ hai của quyền công dân như một chủ thể chính trị.

Nguồn gốc của mô hình tự do có thể truy nguyên đến Đế chế La Mã và những suy tư hiện đại về luật La Mã (Walzer 1989, 211). Sự mở rộng của Đế chế dẫn đến quyền công dân được mở rộng để chinh phục các dân tộc, thay đổi sâu sắc ý nghĩa của khái niệm. Quyền công dân có nghĩa là được bảo vệ bởi pháp luật hơn là tham gia vào việc xây dựng hoặc thực thi. Nó đã trở thành một "danh tính quan trọng nhưng không thường xuyên, một tình trạng pháp lý hơn là một thực tế của cuộc sống hàng ngày" (Walzer 1989, 215). Trọng tâm ở đây rõ ràng là chiều hướng đầu tiên: quyền công dân chủ yếu được hiểu là một tư cách pháp lý chứ không phải là một chủ thể chính trị và "biểu thị thành viên trong một cộng đồng của luật chung hoặc được đồng thuận, có thể giống hoặc không so với một cộng đồng lãnh thổ"(Pocock 1995, 37). Kinh nghiệm của người La mã cho thấy quy mô pháp lý của quyền công dân có khả năng bao gồm và mở rộng vô thời hạn.

Truyền thống tự do, được phát triển từ thế kỷ 17 trở đi, diễn giải quyền công dân chủ yếu là tư cách pháp lý: tự do chính trị là một phương pháp quan trọng để bảo vệ quyền tự do cá nhân khỏi sự can thiệp của các cá nhân khác hoặc chính quyền. Nhưng công dân thực hiện các quyền tự do này chủ yếu trong môi trường của các hiệp hội và tổ chức tư nhân, chứ không phải trong lĩnh vực chính trị.

Thoạt nhìn, hai mô hình trình bày cho chúng ta một tập hợp các lựa chọn thay thế rõ ràng: quyền công dân như một chủ thể chính trị hoặc tình trạng pháp lý; tập trung vào ý thức cá nhân của bản thân hoặc như một "danh tính không thường xuyên". Công dân xuất hiện hoặc là như một chủ thể chính trị chính hoặc trong vai trò của một cá nhân có hoạt động riêng tư ít có cơ hội hoặc xu hướng tham gia tích cực vào chính trị, giao phó công việc làm luật cho những người đại diện. Nếu mô hình tự do về quyền công dân thống trị các nền dân chủ hiến pháp hiện đại, thì phê bình của mô hình cộng hòa về tính thụ động và thiếu đóng góp tư nhân vẫn còn tồn tại.

Mô hình cộng hòa cũng có những vấn đề của riêng họ. Đầu tiên và quan trọng nhất là mối quan ngại, thường được lặp đi lặp lại kể từ Benjamin Constant, rằng lý tưởng của họ phần lớn đã trở nên lỗi thời trong các hoàn cảnh thay đổi của "các quốc gia hiện đại vĩ đại” (Constant 1819). Nhận thức về lý tưởng cộng hòa ban đầu trong bối cảnh hiện tại sẽ là một thảm họa, cũng như nỗ lực của Jacobins trong cuộc cách mạng Pháp (Walzer 1989, 211). Công dân ngày nay sẽ không phải là người La Mã: đầu tiên, quy mô và sự phức tạp của các quốc gia hiện đại dường như loại trừ các loại cam kết dân sự theo yêu cầu của mô hình cộng hòa. Nếu cơ hội tác động của một cá nhân chủ động gần bằng không, thì sẽ có ý nghĩa hơn khi anh ta tự cam kết với các hoạt động phi chính trị, có thể là kinh tế, xã hội hoặc gia đình. Bản sắc công dân của anh ta không phải là trung tâm nhận thức và chính trị chỉ là một trong nhiều sở thích (Constant 1819, 316). Thứ hai, sự không đồng nhất của các quốc gia hiện đại không tạo ra “tinh thần đoàn kết” và niềm tin lẫn nhau, điều đã được áp dụng lên nhà nước cổ đại, những phẩm chất được coi là cần thiết cho chức năng của các tổ chức cộng hòa (Walzer 1989, 214). Nhưng nếu điều này không thể phục hồi, mô hình cộng hòa vẫn có thể hành động ngày nay như là “một chuẩn mực khi đánh giá các thể chế và cách chúng ta vận hành hoạt động tốt như thế nào” (Miller 2000, 84). Về bản chất, điều này liên quan đến việc cải cách mô hình, đặt câu hỏi về một số cơ sở ban đầu của nó trong khi giữ lấy lý tưởng về công dân như là một tác nhân chính trị tích cực.

Thay vì tương phản, hai mô hình có thể cho chúng ta nhìn thấy cách chúng bổ sung cho nhau một cách hợp lý. Tự do chính trị, như Constant đã chỉ ra, là sự bảo đảm cần thiết của tự do cá nhân. Giống như Constant, Michael Walzer cho rằng hai quan niệm "đi đôi với nhau" vì "an ninh được cung cấp bởi chính quyền không thể chỉ được hưởng; nó phải được bảo đảm, và đôi khi chống lại chính quyền. Sự thụ hưởng thụ động của quyền công dân đòi hỏi, ít nhất là liên tục, các hoạt động chính trị của công dân” (Walzer 1989, 217).  Có lúc cá nhân chỉ cần là “công dân riêng lẻ” và những lúc khác khi họ buộc phải trở thành “công dân hoạt động trong các lĩnh vực tư nhân” (Ackermann 1988). Nhưng liệu chúng ta có thể mong đợi những khán giả thụ động của đời sống chính trị trở thành công dân năng động nếu cần thiết? Câu hỏi này không đơn giản và có thể giải thích tại sao Constant kết thúc bài luận nổi tiếng của mình bằng cách nhấn mạnh rằng việc vận dụng tự do chính trị thường xuyên là phương tiện cải thiện đạo đức nhất, mở tâm trí và tinh thần của họ hướng đến lợi ích công cộng, và hướng đến tầm quan trọng của việc bảo vệ quyền tự do. Thói quen này củng cố năng lực và sự sẵn sàng bảo vệ tự do của họ và các thể chế hỗ trợ họ (Constant 1819, 327–328).[10]

1.3 Phê bình nữ quyền
Từ những năm 1970, các nhà lý thuyết nữ quyền đã chỉ trích mạnh mẽ giả định chung của nền cộng hòa và các mô hình tự do về sự tách biệt cứng nhắc giữa các lĩnh vực tư và công. Phê bình của họ đã tạo động lực phát triển các quan niệm thay thế về chính trị và quyền công dân.

Trong mô hình cổ điển, quan niệm cộng hòa nhìn nhận lĩnh vực chính trị công là lĩnh vực tự do và bình đẳng: những công dân nam tự do tham gia với các đồng nghiệp của họ và suy xét về lợi ích chung, quyết định điều gì là công bằng hoặc bất công, thuận lợi hoặc có hại (Aristotle Politics, 1253a11). Không gian chính trị phải được bảo vệ khỏi lĩnh vực riêng tư, được định nghĩa là nơi cần thiết và bất bình đẳng, đảm bảo sự tái tạo nguồn lực của nhà nước. Phụ nữ, gắn liền với "thế giới tự nhiên" của tái tạo, bị từ chối quyền công dân và đẩy xuống hạng tôi tớ.

Các nhà nữ quyền đã chỉ trích khái niệm cứng nhắc này là vô lý vì cả sự tách biệt và quan niệm bất bình đẳng về mặt gia đình mà nó giả định “rõ ràng là kết quả của các quyết định chính trị được đưa ra trong lĩnh vực công cộng” (Okin 1992, 60). Nếu khái niệm làm cho công dân có thể tham gia một cách hình thức như bình đẳng, các nhà hoạt động nữ quyền nghi ngờ liệu nó có phải là cách lý tưởng để đạt được mục tiêu này hay không. Do đó câu hỏi của Susan Okin đối với những người cộng hòa: “Điều gì có khả năng tạo ra những công dân tốt hơn, có khả năng hành động như nhau? Phải đối phó với mọi thứ, lúc này hay lúc khác - ngay cả những thứ 'trần tục' của cuộc sống hàng ngày? Hay đối xử với hầu hết mọi người như đồ vật? ” (Okin 1992, 64–65). Một gia đình bình đẳng là một mảnh đất màu mỡ cho những công dân bình đẳng hơn là một gia đình được tổ chức giống như một ngôi trường dành cho chủ nghĩa độc tài (J.S. Mill); nếu điều này có nghĩa là không gian chính trị phải gắn liền với thế giới thật, thì không có tổn thất đáng kể. 

Mô hình tự do, về phần mình, mang lại tính ưu việt cho lĩnh vực tư. Tự do chính trị được nhìn nhận trong các thuật ngữ cụ thể: các quyền chính thức của cá nhân đảm bảo lĩnh vực tư khỏi sự can thiệp bên ngoài, cho phép việc tự do theo đuổi các lợi ích cụ thể của họ (Dietz 1998, 380–81). Nhưng ngôn ngữ trung lập của chủ nghĩa cá nhân bình đẳng Lockean che giấu thực tế sự phụ thuộc của phụ nữ: "người phụ nữ" có thể được xem là "tài sản của nam giới" vì vợ được mô tả như là phụ thuộc một cách tự nhiên vào chồng của họ. Cũng vậy, sự phân chia giữa lĩnh vực tư và công đã ngăn cản phụ nữ được tiếp cận với công chúng (Pateman 1989, 120; Dietz 1998, 380–81; Okin 1991, 118).

Khi công và tư "là, và luôn luôn có, kết nối không thể tách rời" (Okin 1992,69), kết quả của các nhà phê bình nữ quyền không chỉ đơn giản là làm cho các mô hình công dân mở rộng bằng cách công nhận rằng phụ nữ như những cá nhân hoặc thừa nhận rằng họ quá chính là công dân. Hơn thế, chúng ta phải xem cách pháp luật và chính sách cấu trúc hoàn cảnh cá nhân (ví dụ luật về hiếp dâm và phá thai, chính sách chăm sóc trẻ em, phân bổ phúc lợi, vv) và cách một số vấn đề cá nhân có ý nghĩa rộng hơn và chỉ có thể được giải quyết chung bằng hành động chính trị (Pateman 1989, 131).

Điều này không xóa nhòa khác biệt và phá hủy các hạng mục. Nhưng nó có nghĩa là ranh giới giữa công và tư nên được xem như là một công trình xã hội có thể thay đổi và tranh luận và rằng đặc tính phân cấp của chúng nên được chống lại.

Nếu chúng ta loại bỏ những khái niệm trừu tượng mô tả cả quan niệm cổ điển và tự do, thì công dân đã khoe “bộ da sư tử chính trị” của mình (Pateman 1989, 92 trích dẫn Marx 1843) và xuất hiện như “được đặt” trong một thế giới xã hội đặc trưng bởi sự khác biệt giới tính, tầng lớp , ngôn ngữ, chủng tộc, sắc tộc, văn hóa, v.v. Việc chấp nhận chính trị như một phần gắn kết chặt chẽ với đời sống tư nhân / xã hội / kinh tế không phải để giải thể chính trị, nhưng, hơn hết là hồi sinh lại chính nó vì không có gì được xem là chính trị mà không gắn liền với quyền tự quyết của công dân. Như chúng ta sẽ thấy, quan niệm theo ngữ cảnh này về chính trị đã mang đến nhiều sự phê phán nhằm vào mô hình phổ quát về quyền công dân và đã truyền cảm hứng cho việc xây dựng một phương án thay thế riêng biệt.

2. Thách thức của sự đa dạng
2.1 Khái niệm phổ quát và riêng biệt về công dân 
Mô hình phổ quát hoặc đơn nhất xác định quyền công dân chủ yếu là một tình trạng pháp lý thông qua một bộ các quyền dân sự, chính trị và xã hội giống hệt nhau được trao cho tất cả các thành viên của chính thể. Luận văn “Công dân và tầng lớp xã hội” của T. H. Marshall là tài liệu tham khảo chính cho mô hình này, đã dần dần chiếm ưu thế trong các nền dân chủ tự do sau Thế chiến II. Luận điểm chính của Marshall tập trung vào việc mở rộng các quyền xã hội của thế kỷ 20 là thiết yếu cho sự tham gia tích cực của tầng lớp lao động trong xã hội Anh (Marshall 1950) [11]. Tương tự ở các nền dân chủ phương Tây khác: sự phát triển các chính sách phúc lợi nhằm làm dịu tác động của thất nghiệp, bệnh tật và áp lực là nền tảng cho sự ổn định chính trị và xã hội. Thành công rõ ràng của phúc lợi sau chiến tranh trong việc đảm bảo sự gắn kết xã hội là một lập luận mạnh mẽ ủng hộ quan niệm về quyền công dân tập trung vào việc đảm bảo các quyền dân sự, chính trị và xã hội bình đẳng.[12]

Mô hình phổ quát là mục tiêu hướng đến vào những năm cuối thập niên 80 khi đa nguyên về mặt đạo đức và văn hóa của các xã hội tự do đương đại gợi lên sự chú ý đối với lý thuyết này. Sự hồ nghi ngày càng tăng bởi những lo ngại rằng việc gia hạn quyền công dân cho các nhóm trước đây bị loại trừ đã không mang lại bình đẳng và hội nhập đầy đủ, đặc biệt là trong trường hợp của người Mỹ gốc Phi và phụ nữ (Young 1989; Williams 1998). Một câu hỏi về quan hệ nhân quả phỏng đoán mối quan hệ giữa quốc tịch, như một tình trạng pháp lý đồng nhất và hội nhập dân sự.

Các nhà phê bình lập luận rằng mô hình chứng minh sự loại trừ nếu một người diễn đạt về khái niệm công dân phổ quát cần phải có (a) sự siêu việt của những quan điểm cụ thể và chính xác nhằm hướng đến một quan điểm chung và phổ quát và (b) sự kết hợp của luật và chính sách đảm bảo không phân biệt (Young 1989). Yêu cầu đầu tiên có vẻ đặc biệt gây công kích khi tính tổng quát được phơi bày như một huyền thoại bao trùm văn hóa và thỏa ước của đa số. Yêu cầu vượt qua tính đặc thù luôn được hiểu như áp đặt các quan điểm đa số vào các dân tộc thiểu số. Yêu cầu thứ hai có thể gây ra bất bình đẳng vì tính trung lập có mục đích của các tổ chức khác nhau thường ẩn chứa sự thiên vị về nhu cầu, lợi ích và bản sắc của nhóm đa số. Sự thiên vị này thường tạo ra gánh nặng cụ thể cho thành viên của nhóm thiểu số, vì vậy, sẽ dẫn đến nhiều bất công. 

Các nhà phê bình chủ nghĩa phổ quát đã đề xuất một quan niệm thay thế về quyền công dân dựa trên sự công nhận về sự tương quan của những khác biệt (văn hóa, giới tính, giai cấp, chủng tộc,…) Đầu tiên, điều này có nghĩa là sự công nhận nhân vật đa nguyên của nền dân chủ dựa theo nhiều quan điểm, trong đó, không có quan điểm nào được ưu tiên về tính pháp lý hơn. Thứ hai, nó đòi hỏi rằng, trong một số trường hợp tối thiểu, sự tôn trọng bình đẳng có thể biện minh cho sự đối xử khác biệt và sự công nhận đối với các quyền đặc biệt của thiểu số.

Khi hai quan điểm này được thừa nhận, câu hỏi sẽ là khi nào và vì lý do gì, sự công nhận những quyền cụ thể là hợp pháp hay không hợp pháp. Trong bối cảnh cần thiết, thảo luận này cần tập trung vào các đòi hỏi nền tảng của các nhóm trong từng trường hợp cụ thể và tránh khái quát vội vã. Nó dẫn đến hàng loạt ấn phẩm về các vấn đề khác nhau, từ số phận của các nhóm ‘thiểu số của thiểu số’ đến làm thế nào để xã hội tự do khoan thứ cho những xã hội không tự do,…[13]

Nhưng các mô hình khác biệt về công dân đã tạo ra và chia sẻ những chỉ trích và truy vấn, đặc biệt là những vấn đề liên quan đến tác động tổng thể của việc thực thi. Các nhà phê bình tập trung vào ảnh hưởng của nó đối với khả năng tham gia chính trị công. Theo Iris Young, một công đồng công chúng không đồng nhất là nơi các thành viên bắt đầu từ “vị trí” của mình và nỗ lực hướng tới đối thoại vượt qua những khác biệt. Cuộc đối thoại này đòi hỏi người tham dự với “tinh thần-cộng đồng”-cởi mở với những tuyên bố của người khác thay vì chỉ quan tâm đến lợi ích của bản thân. Không như lợi ích của nhóm đa nguyên, không đòi hỏi sự quan tâm của một người là đúng hay phù hợp với công lý xã hội, người tham gia phải cân nhắc để đưa ra quyết định mà họ cho là tốt nhất hoặc công bằng hơn (Young 1989, 267). Khi tiếp nhận quan điểm của Young về cộng đồng dân chủ, chúng ta có thể nghi ngờ các chính sách và thể chế liên quan đến các mô hình khác nhau sẽ hoặc thúc đẩy hoặc cho phép công dân tham gia vào những cuộc đối thoại như vậy. 

Sâu xa hơn, phân tích này gắn với một nền văn học rộng lớn đòi hỏi các phẩm chất cần có đối với công dân trong một nền dân chủ tự do đa nguyên dựa trên những cách ủng hộ sự phát triển của nó. Stephen Macedo (1990), William Galston (1991), và Eamonn Callan (1997), giữa những người khác, nhấn mạnh tầm quan trọng của năng lực phán đoán của công chúng. Phẩm chất này được định nghĩa là khả năng lắng nghe người khác và đặt bản thân mình vào vị trí của họ để cảm nhận, và tôn trọng những trải nghiệm và bản sắc khác biệt của những công dân xung quanh, dù rằng những sự khác biệt này có thể ảnh hưởng đến quan điểm chính trị. Nhưng làm thế nào và đâu là nơi để một người phát triển phẩm chất này và (những) chuẩn mực đạo đức liên quan? Nếu một mô hình về quyền công dân chỉ đơn giản cho phép các cá nhân và các nhóm rút về các vùng đất cụ thể của họ, làm thế nào để phát triển động lực hay khả năng tham gia vào một diễn đàn chung?

Chúng ta lập tức hiểu được sự quan tâm không ngừng của các triết gia chính trị trong lĩnh vực giao dục hơn 2 thập niên qua. Nếu chúng ta muốn công dân của các xã hội đa dạng phát triển thái độ và khuynh hướng 'đúng', chúng ta có nên ngừng khuyến khích một nền giáo dục chung mà thay vào đó là một chương trình giảng dạy tôn trọng sự khác biệt, đồng thời cung cấp các kỹ năng cần thiết cho thảo luận dân chủ về những khác biệt này? Nếu vậy, chúng ra có nên ngừng chống lại đòi hỏi về các trường học riêng biệt hay phân phát cho các nhóm thiểu số? Các trường công lập nên linh hoạt như thế nào đối với các nhóm thiểu số nếu mục tiêu đạt ra là làm cho họ cảm thấy được chào đón và đảm bảo họ không lui về các thể chế cục bộ (như làng, xã, tôn giáo,… – người dịch bổ sung)? (Callan 1997; Gutmann 1999; Brighouse 2000, 2006)

Các nhà phê bình quyền công dân khác biệt lập luận rằng các chính sách phá vỡ chủ nghĩa phổ quát mù lòa chỉ có thể làm suy yếu khả năng kết hợp của công dân. Nếu dựa trên quyền đa văn hóa và quyền thiểu số có thể làm mất ý thức về tập thể của công dân và ảnh hưởng đến sự sẵn lòng thỏa hiệp và hy sinh cho nhau. Công dân vì thế có thể có thái độ hoàn toàn ứng phó đối với những người đến những môi trường khác nhau. Như Joseph Carens nói: “Từ quan điểm này, sư nguy hại […] của quyền công dân khác biệt là việc nhấn mạnh vào sự thừa nhận và thể chế hóa các khác biệt có thể làm suy yếu các điều kiện tạo nên nhận thức chung và do đó có thể tạo ra sự tương đồng (Carens 2000, 193). Các phê bình đối với nhu cầu của thổ dân về quyền tự trị đã gây ra mối lo ngại bạo lực (Cairns, 2000).

Trong việc giải quyết các yêu cầu tương tự, Will Kymlicka và Wayne Norman mở rộng sự phân biệt dựa trên 3 nhóm yêu cầu: về quyền đại diện đặc biệt (đối với nhóm yếu thế), về quyền đa văn hóa (đối với người nhập cư và nhóm tôn giáo) và quyền tự trị (đối với các dân tộc thiểu số) (Kymlicka and Norman 1994; Kymlicka, 1995, 176–187). Hai yêu cầu đầu tiên là những đòi hỏi tham gia vào xã hội chính thống: các quyền đại diện đặc biệt được hiệu như giải pháp tạm thời để giảm bớt những trở ngại mà các nhóm thiểu số hoặc có hoàn cảnh lịch sử hạn chế phải đối mặt trong nỗ lực được đóng góp ý kiến vào các thể chế dân chủ dành cho đa số. Cải cách hệ thống bầu cử đảm bảo khả năng đại diện tốt hơn của các nhóm thiểu số có thể dẫn đến nhiều vấn đề khó khăn nhưng mục tiêu rõ rang là để hướng tới hội nhập chính trị, không phải tách ly.

Tương tự, yêu cầu về quyền đa văn hóa của nhóm nhập cư thường nhắm đến các luật và chính sách miễn trừ gây bất lợi cho họ vì việc thực hành tôn giáo hay đảm bảo các hỗ trợ công tạo ra các sáng kiến chính trị và/ hoặc tôn giáo nhằm duy trì và chuyển tải các di sản văn hóa và tôn giáo. Đây nên được xem là phương pháp được thiết kế để tạo thuận lợi cho việc hòa nhập hơn và tránh hội nhập với cộng đồng lớn. Còn những tuyên bố về quyền tự quản dựa trên nguyên tác tự quyết tiềm ẩn những nguy hại cho quá trình hội nhập dân sự vì mục đích của họ không phải là sự hiện diện lớn hơn trong thể chế chính quyền trung ương mà là đạt được sự chia sẻ quyền lực và quyền tài phán đối với các thể chế được kiểm soát bởi các dân tộc thiểu số.

Giải quyết các yêu cầu như vậy thông qua việc tái xác nhận lý tưởng chung về quyền công dân không phải là một lựa chọn nghiêm túc. Nó chỉ có thể làm trầm trọng hơn sự xa lánh của các nhóm này và đưa họ đến với những lựa chọn chính trị cấp tiến hơn, bao gồm cả ly khai. Hơn nữa, nói rằng sự công nhận quyền tự trị có thể làm suy yếu sự cố kết của cộng đồng lớn là cho rằng những liên kết này tồn tại từ những ngày đầu và rằng một tỉ lệ đáng kể của các dân tộc thiểu số góp phần vào đặc tính của cộng đồng lớn. Nhưng những giả đính này thường khá lạc quan. Nếu những gắn kết này không tồn tại, hoặc còn khá yếu, điều cần thiết là xây dựng đối thoại thuần túy giữa nhóm đa số và thiểu số về những gì tạo nên sự tương quan thông qua những khác biệt có thể nhận biết. Hy vọng rằng cuộc đối thoại như vậy sẽ tăng cường, hơn là suy yếu mối quan hệ giữa họ bằng cách đặt nền tảng đạo đức và chính trị vững chắc hơn (Carens 2000, 197).

Việc đánh giá tích cực về tác động của khái niệm công dân khác biệt trong hội nhập dân sự ngày càng bị nghi ngờ. Một mặt, các tác giả cánh tả phàn nàn về nền chính trị đa văn hóa làm cho các chính sách bình đẳng khó đạt được vì chuyển hướng “nỗ lực chính trị khỏi các mục tiêu phổ quát” và xem nhẹ những nỗ lực xây dựng một liên minh hỗ trợ những chính sách đầy tham vọng được thông qua (Barry 2001, 325). Mặt khác, những sự kiện như 11/9, hoạt họa Mohammed (2005, xem Klausen 2009), các cuộc bạo động ở Paris (2005), Luân Đôn (2011) và Stockholm (2017), cũng như hang loạt vụ tấn công khủng bố ở châu Âu đã dẫn đến một loạt phản ứng dữ dội chống lại chính sách đa văn hóa. Niềm tin rằng cần có quyền đa văn hóa cho quá trình hội nhập đã bị nghi ngờ, đặc biết trong trường hợp người nhập cư Hồi giáo.

Để giảm bớt lo ngại về sự cân bằng công nhận văn hóa và tái phân phối, những người ủng hộ chủ nghĩa đa văn hóa trích dẫn các nghiên cứu thiếu tính thực nghiệm thiết lập mối tương quan tiêu cực giữa tiếp nhận chính sách đa văn hóa và tình trạng phúc lợi mạnh. (Banting and Kymlicka 2006, Banting 2005). Hơn thế, tuyên bố rằng thúc đẩy chính sách đa văn hóa làm thay đối năng lược, thời gian và nguồn lực từ những nỗ lực tái phân phối giả định việc theo đuổi công lý là 1 hành động có tổng bằng không, dường như là một kết luận sai. Trái lại, có thể tranh luận rằng “việc theo đuổi công lý trong một khía cạnh góp phần tạo và một nền văn hóa chính trị rộng hơn, hỗ trợ những khó khăn công lý trong khía cạnh khác” (Kymlicka 2009). Cũng vậy, nhấn mạnh rằng tập trung vào vấn đề nhận dạng văn hóa có xu hướng bẻ cong sự nhạy cảm của chúng ta đối với bất công trong kinh tế là để giả định rằng chúng ta chỉ có thể giải quyết một vấn đề bất công cụ thể tại một thời điểm. Nhưng cần công bằng rằng giải quyết một vấn đề bất công cụ thể có thể tạo điều kiện thuận lợi thay vì cản trở việc giải quyết các vấn đề bất công khác.

Đáp trả những lo ngại về sự thống nhất xã hội và dân sự, các nền dân chủ tự do đã đưa ra một loạt những chính sách nhắm đến đảm bảo sự hòa nhập của người nhập cư tốt hơn: trình độ ngôn ngữ tối thiểu trong ngôn ngữ của đa số là một yêu cầu cấp quyền công dân hoặc cấm các biểu tượng tôn giao trong hệ thống trường công. Những chính sách này đôi khi được báo trước như là tín hiệu của sự phát triển “chủ nghĩa tự do cơ bắp” (Cựu thủ tướng Anh David Cameron, trích dẫn bởi Joppke 2014) như một giải pháp thay thế cho chủ nghĩa đa văn hóa. Những điều này đã được tranh luận sôi nổi từ quan điểm về hiệu quả thực tế cũng như từ quan điểm chuẩn mực. Việc áp dụng ‘những bài kiểm tra quốc tịch’ đối với, cụ thể là, công dân nhập cư, đã dẫn đến một cuộc tranh luận gay gắt giữa những nhà lý thuyết quy phạm: trong điều kiện nào và trong hình thức nào nó có thể được biện minh? Nhiều người, như Joseph Carens (2010a) đã phản biện rằng về cơ bản, những điều kiện này là bất công, bất kể hình thức nào. Nếu một người hiểu về tư cách thành viên từ quá trình cư trú dài hạn, như Carens, thì bất kỳ hình thức kiểm tra “ngăn cản tư cách thành viên trở thành công dân là tước đoạt quyền lợi công dân một cách bất công” (Mason 2014, 143). Các nhà lý thuyết khác có cái nhìn tích cực hơn về các hình thức kiểm tra: là để xem chúng như một sự khích lệ đối với người nhập cư tìm hiểu các kiến thức căn bản về các nguyên lý tự do dân chủ cũng như thể chế chính trị và lịch sử của nước nhận công dân. Vì vậy, họ có thể thực hiện “tuyên bố được ngầm hiểu thể hiện giá trị của quốc gia” (Miller 2016, 138). Cùng quan điểm này, miễn là những điều kiện cụ thể được đảm bảo, để các bài kiểm tra không qua khó hoặc quá tốn kém và người thi có khả năng thi lại trong trường hợp không vượt qua,… khi đó, các hình thức kiểm tra sẽ không bị từ chối (mặc dù hiệu quả của chúng vẫn là một câu hỏi mở cần được kiểm chứng thực tế). Ngược lại, hình thức kiểm tra nhẳm mục tiêu loại bỏ những người nhập cư không chia sẻ giả trị tự do chung không được xem là tương thích với các nguyên lý tự do. Điều này dẫn đến những nghi vấn của các nhà lý thuyết về việc làm thế nào “chủ nghĩa cơ bắp” có thể thực sự là chủ nghĩa tự do. (Joppke 2014).

Một số nền dân chủ tự do đã phản ưng với sự bùng nổ các hoạt động khủng bố bằng luật pháp nhằm trao quyền cho quốc gia rút tư cách công dân đối với những người bị kết án hoặc nghi ngờ thực hiện các hoạt động khủng bố. [14] Với nguyên tắc được công nhận bởi luật pháp quốc tế, không ai có thể bị vô quốc tịch, trừ trường hợp công dân có hai hoặc nhiều quốc tịch. Việc khai trừ quốc tịch đôi khi được mô tả trong ngữ cảnh như “chức năng mở rộng của luật nhập cư nhằm chống lại khủng bố” (Macklin 2015, xem them Barry và Ferracioli 2016). Mặc dù các quốc gia không thể trục xuất công dân của mình, việc rút quốc tịch cho phép họ, trước tiên là tước quyền công dân, rồi sau đó là trục xuất. Những điều luật này dẫn đến một số vấn đề quy phạm. Thứ nhất, điều này mâu thuẫn với ý tưởng cơ bản rằng công dân là một quyền, không phải là một đặc ân. (Gibney 2013, Macklin 2015). Thứ hai, khi họ làm suy yếu sự an ninh thường được đảm bảo gắn liền với tình trạng công dân, họ có thể bị giáng xuống “thường trú nhân” (Macklin 2015). Thứ ba, còn nhiều tranh cãi rằng khi nhắm đến các công dân có hai hoặc nhiều quốc tịch, luật mới coi họ như công dân hạng hai (Gibney 2013, 653). Ngược lại, nhiều lý thuyết gia khác nhấn mạnh rằng nguồn gốc của những luật này là nhằm phản ứng lại với bản chất đặc biệt của tội phạm khủng bố (như các hảnh động chiến tranh chống lại quốc gia).  (Schuck 2015; Joppke 2015). Liên quan đến các quan ngại về các luật lập pháp phân biệt đối xử với công dân mang hai quốc tịch, hành xử đối với công dân một và hai quốc tịch phải công bằng, vì hậu quả của việc tước quốc tịch khác nhau trong từng trường hợp. Khi đối mặt với việc tước quốc tịch, những cá nhân có một quốc tịch chính là những người phải đối mặt với tình trạng không quốc tịch. (Barry and Ferracioli 2016). Trong trường hợp những người tranh luận tìm thấy điểm chung trong lời chỉ trích của họ về tình trạng cụ thể mà một số luật đã thực hiện, đáng chú ý nhật là Đạo luật quốc tịch, nhập cư và tị nan năm 2006 của Anh, luật mới nới lỏng tiêu chuẩn tước quyền trong bộ luật năm 2002 (các bài kiểm tra về “lợi ích quan trọng của nhà nước”) với tiêu chuẩn yếu và ít rõ ràng: các công dân “không đóng góp vào lợi ích chung” (trích dẫn bởi Gibney 2013, 650). Dù biện pháp này hay bất kỳ biện pháp nào khác có tác dụng ngăn cản đáng kể đều vẫn còn gây tranhh cãi.

Lo ngại về khả năng và sự sẵn lòng của những người nhập cư Hồi giáo tham gia vào nền dân chủ tự do phương Tây giải thích một sự quan tâm bền vững đã phản ánh mối quan hệ phức tạp giữa tôn giáo và các nền văn hóa chính trị tự do thế tục chiếm lĩnh ở phương Tây. Nghiên cứu tập trung váo những câu hỏi khó về không gian tôn giáo trong lĩnh vực công (Parekh 2006, Laborde 2008, Brahm Levey and Modood 2009, Modood 2013) cũng như vị trí của phụ nữ trong quan niệm truyền thống của tôn giáo, cụ thể là Hồi giáo. Sự nhạy cảm của tôn giáo có đánh đổi bằng cái giá của việc xem nhẹ các quyền phụ nữ? Cân bằng như thế nào giữa nguyên lý về bình đẳng giới được xác định trong luật pháp dân chủ và sự tôn trong tự do tôn giao? [15]

2.2 Những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do và  những người theo chủ nghĩa không quốc tịch

Tranh luận giữa những người ủng hộ và phê pháp khái niệm công dân khác biệt tập trung vào các ảnh hưởng giả định của mô hình  này trong quá trình hội nhập dân sự. Người ta hiểu rằng, công dân dân chủ, nếu được hiểu đúng có thể thực sự hoạt động như một đòn bẩy quan trọng của hội nhập. Ý tưởng về quyền công dân như một tập hơn các quyền dân sự, chính trị và xã hội như một phương pháp chính trị có thể tạo ra cảm giác khao khát về bản sắc và sự gắn kết. Tuyên bố này che giấu sự bất đồng đáng kể về cách mô tả quan hệ giữa quốc tịch và quốc gia. Một số cho rằng khả năng công dân hoàn thiện chức năng hội nhập phụ thuộc và bổ sung, vào tình trạng trước đó của quốc tịch trong khi những người khác chống lại điều đó, trong điều kiện đa nguyên, quốc tịch không thể vận hành như một trọng tâm phù hợp của bổn phận trung thành và bản sắc công dân. Bản sắc tập thể của các quốc gia dân chủ hiện đại nên dựa trên các nguyên tắc chính trị và luật pháp trừu tượng và phổ quát hơn là vượt qua những khác biệt văn hóa. Tranh luận này mang đến các đánh giá khác nhau về vai trò của công dân trong xã hội hiện đại được mô tả bằng sự phức tạp và đa dạng nội bộ cao độ.

Người theo chủ nghĩa dân tộc dân chủ như David Miller đã lập luận rằng chỉ những dạng thực hành chính trị cụ thể có thể tạo ra mức độ tin cậy và trung thành cao giữa công dân (Miller 2000, 87). Các hoạt động chính trị của công dân Athens hoặc trong nền Cộng hòa lý tưởng của Rousseau coi mối quan hệ hợp tác trực diện với lợi ích cho sự phát triển những ý kiến như vậy. Quy mô và sự phức tạp của các quốc gia hiện đại đã làm thực hành chính trị đạt đến biên độ tốt nhất như dự báo của Rousseau và mô tả của Aristotle. Công dân không gặp nhau dưới gốc sồi để thảo luật; họ cơ bản là những người lạ và sự đóng góp của công dân trong chính trị thông qua các đại diện dân chủ bị lệ thuộc và suy yếu. Chính trị trong bối cảnh này không được trông đợi sẽ đóng một vai trò trung tâm trong đời sống của mỗi cá nhân; điều gì khác mới là động cơ thúc đẩy sự tín nhiệm và lòng trung thành cần thiết cho hoạt động của một cộng đồng chính trị. Trong lịch sử, chính quốc gia cho phép số lượng lớn cá nhân cảm nhận sự phổ biến, tách họ ra khỏi nhau và làm những người lạ có thể đoàn kết với nhau.

Những người theo chủ nghĩa không quốc tịch không tranh cãi về vai trò của quốc gia trong việc mở rộng nền chính trị trong bang rộng lớn hiện đại. Họ đồng ý rằng tham chiếu một quốc tịch chung cho phép vận động chính trị của cư dân dựa trên nguồn gốc, lịch sử và ngôn ngữ chung. Nhưng sự liên kết giữa dân chủ với quốc gia-nhà nước là ngẫu nhiên hơn là thiết yếu. Và điều này được lập luận rằng nền chính trị dân chủ có thể, trên nguyên tắc, tự giải thoát nó khỏi những luận điểm lịch sử. Những người theo lý thuyết này cho rằng sự phân ly này không chỉ có thể mà còn cần thiết cho những lý do đạo đức và thực hành (Habermas 1998, 132).

Một mặt, lịch sử của quốc gia-dân tộc lộ rõ một di sản đàn áp nền văn hóa thiểu số bên trong và thống trị văn hóa, chính trị, kinh tế bên ngoài biên giới. Mặt khác, thừa nhận sự gia tăng khác biệt và nhạy cảm bên trong quốc gia-dân tộc gắn với sự đồng hóa cưỡng bức bất công bào mòn khả năng thực hiện vai trò như nó đã từng đảm nhận trong thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Áp đặt văn hóa đa số lên các nhóm thiểu số có thể đơn giản là làm họ khó xác định bản sắc đối với quốc gia-dân tộc và làm suy yếu tính hợp pháp của nó.

Vì vậy, trong điều kiện đa nguyên, văn hóa của đa số không được thực hiện như nên tảng của bản sắc chung. Nó phải được thay thể bởi các nguyên lý phổ quát của quyền con người và các quy tắc của luật pháp, mà không được ngụ ý áp đặt văn hóa đa số lên thiểu số. Mỗi cộng đồng chính trị phát triển các giải thích riêng biệt về ý nghĩa của những nguyên lý này qua thời gian, thể hiện qua thể chế và thực thi chính trị và pháp lý. Những điều này lần lượt hình thành một nền văn hóa chính trị kết tinh xung quanh hiến pháp quốc gia và làm những nguyên lý này trở thành một “thế giới vững chắc”. Việc đưa các nguyên lý tự do và dân chủ vào nền văn hóa chính trị cụ thể, lần lượt, nảy sinh điều mà Jürgen Habermas gọi là “lòng yêu nước hiến pháp” thay cho chủ nghĩa quốc gia như trọng tâm của bản sắc chung. Ở những nước đã đạt đến ý thức quốc gia mạnh mẽ, văn hóa chính trị từ lâu đã bị vướng mắc với nền văn hóa của đa số. Habermas lập luận, sự “hợp nhất này phải được giải quyết để các nền văn hóa, dân tộc và tôn giáo khác nhau có thể cùng tồn tại và tương tác bình đẳng trong cùng một cộng đồng chính trị (Habermas 1998, 118).

Lập luận thúc đẩy rằng thực hành chính trị dân chủ có thể kích thích hội nhập trong xã hội dân chủ phức tạp và thực sự là phương pháp phù hợp sẵn có. Không cần một nền tảng đồng nhất về văn hóa hoạt động như “chất xúc tác” cho dân chủ trong giới hạn vận hành của nền chính trị dân chủ, liên quan đến sự cân nhắc và ra quyết định của công chúng, làm “khả dĩ sự hiểu biết chính trị hợp lý, kể cả đối với người lạ”. Dân chủ, như một tập hợp các thủ tục, có thể đảm bảo tính pháp lý kể cả khi các công dân không tương đồng và đạt được hội nhập xã hội. Vì không gắn liền với các cơ sở văn hóa cụ thể, nó có thể đáp ứng với những thay đổi của các thành phần văn hóa của công dân và tạo ra một nền văn hóa chính trị chung. (Habermas 2001a, 73–74). Habermas đặt quá trình dân chủ và hoạt động chính trị của công dân là trọng tâm của quá trình dân chủ: “Trong những xã hội phức tạp, chính thảo luận và ý chí của công dân, nền tảng trong các nguyên lý chủ quyền phổ biến, tạo nên, một cách trừu tượng, tinh thần đoàn kết dựa trên pháp luật thông qua sự tham gia chính trị” (Habermas 2001a, 76).

Nhưng quá trình dân chủ chỉ có thể thực hiện vai trò chỉ khi nó đạt được một mức độ pháp lý nhất định: mức độ đoàn kết phù hợp chỉ bền vững khi những tiêu chuẩn cơ bản của công lý xã hội được thỏa mãn. (Habermas 2001a, 76). Nếu để duy trì sự đoàn kết, công dân phải được xem như một tình trạng có giá trị, không chỉ liên quan đến quyền dân sự và chính trị mà còn  gắn với việc thực hiện các quyền xã hội và văn hóa cơ bản (Habermas 1998, 118–119).

Đối với những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do, điều này giống như đặt một cỗ xe trước một con ngựa vì nhà nước phúc lợi thành công, theo họ, chỉ khả thi khi công dân được hưởng sự tin cậy lẫn lòng trung thành ở mức độ cao. Chính sách phúc lợi cho rằng chúng ta hy sinh cho những người vô danh khác với chúng ta về nguồn gốc dân tộc, tôn giáo và lối sống. Nhưng trong các nền dân chủ, tái phân phối chỉ bền vững khi đạt được mức độ hỗ trợ công cộng mạnh. Sự hỗ trợ này phụ thuộc vào ý thức về bản sắc chung, vượt qua sự khác biệt và thúc đẩy công dân chia sẻ nguồn lợi của mình với những người không quen biết nhưng có kết nối chung. Điều này hàm ý sự tương hỗ: kỳ vọng rằng, khi cần, một người có thể thụ hưởng từ sự đoàn kết của đồng bào (Miller, 1995; Canovan, 1996).

Những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do và những người phê bình chủ nghĩa không quốc tịch tiếp tục tranh cãi rằng giải phóng tình trạng dân chủ tự do khỏi những neo đậu lịch sử vừa không khả thi vừa không cần thiết. Họ nhìn nhận liên kết giữa nền dân chủ tự do và quốc gia là sự ngẫu nhiên của lịch sử hơn là cần thiết hoặc chỉ mang tính khái niệm và thêm rằng, điều này không có nghĩa rằng chúng (lịch sử và quốc gia) có thể hay nên bị phân ly. (Miller 1995, 29–30; Kymlicka 2003). Kêu gọi tách biệt văn hóa chính trị của một quốc gia khỏi văn hóa của nhóm đa số, nói dễ hơn làm. Mặc dù có thể tương đối dễ dàng loại bỏ những hình thức kết hợp đặc biệt nhất với ý chí chính trị (ví dụ như việc tách nhà thờ Anh giáo trong trường hợp nước Anh), bất kỳ văn hóa chính trị nào được tạo từ khuôn mẫu đạo đức khó làm cho thành viên cộng động đa số đánh giá cao. 

Những cách diễn đạt như “cắt dây rốn” (ND: xóa bỏ nguồn gốc) hay “hòa tan” vào 1 thể thống nhất là hành động vượt quá giới hạn dẫn đến tách rời văn hóa chính trị khỏi văn hóa nền tảng. Người ta phản biện rằng, điều này không đáng báo động vì quốc gia không cần được nhìn nhận theo cách tách rời khỏi những cộng đồng thiểu số. Khái niệm đồng bào/ quốc gia dân tộc có thể được hiểu như một chiếc áo đủ “rộng” để hàm chứa những cộng đồng thiểu số và đủ “chật” để tạo ra những tình cảm thích hợp về sự đoàn kết, trung thành và tin tưởng. 

Có nhiều cách để hiểu chiếc áo thế nào là đủ “rộng”. Điểm chung mà mọi người cùng đồng ý là cùng gạt bớt những đặc trưng phổ biến đáng kể của nguồn gốc, văn hóa và tôn giáo vì lợi ích của các nguyên tắc và thể chế chính trị và pháp luật. [16] Tuy nhiên, vẫn còn những quan điểm khác: David Miller bảo vệ quan điểm văn hóa cộng đồng vượt qua chính trị để bao hàm các tiêu chuẩn xã hội (như sự trung thực trong việc hoàn thuế) và có thể bao gồm những ý tưởng văn hóa nhất định (ví dụ như “niềm tin tôn giáo hay cam kết bảo tồn sự thuần khiết của ngôn ngữ quốc gia” (Miller 1995, 26)), trong khi Kymlicka tranh luận rằng một khái niệm rộng của quốc gia dân tộc có thể loại bỏ giả định rằng “thành viên của một quốc gia nên chia sẻ cùng một […] cách sống” (Kymlicka 2003, 273).

Bất chấp những khác biệt này, cả hai khái niệm được xem là bao hàm lẫn nhau vì chúng mô tả bản sắc dân tộc là linh hoạt và cởi mở để thay đổi. Khi người nhập cư là công dân, họ có thể tham gia vào những cuộc đối thoại chung để tranh luận và liên tục diễn giải lại bản sắc dân tộc. Những người nhập cư bị đòi hỏi phải thể hiện “sự sẵn sàng chấp nhận cấu trúc chính trị hiện tại và tham gia với cộng đồng hiện có để tôi luyện một bản sắc chung” (Miller 1995, 129). Họ được mong đợi “nói một ngôn ngữ quốc gia chung”, “cảm thấy trung thành với thể chế quốc gia” và “chia sẻ cam kết gìn giữ quốc gia như một cộng đồng thống nhất, tự trị trong tương lai vô hạn” (Kymlicka 2003, 273).

Theo khái niệm rộng, ta có thể kết luận rằng những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do không khác mấy với chủ nghĩa yêu nước thể chế của Jürgen Habermas. Xét cho cùng, cả hai đều đặt văn hóa chính trị chung vào vai trò trung tâm. Chúng chỉ khác biệt rõ ràng khi xét đến những tác động chính trị của chúng, như khi đánh giá triển vọng của Liên minh châu Âu. Những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do thường hoài nghi trong khi những người theo chủ nghĩa không quốc tịch lại là nhưng người ủng hộ mạnh mẽ. [17] Sự khác biệt này xuất phát từ quan niệm tương ứng về điều làm nên và duy trì nền văn hóa chính trị như nguồn gốc hội nhập. Với những người theo chủ nghĩa tự do dân tộc, tính liên tục là cần thiết: nền văn hóa chính trị bắt nguồn với sức mạnh từ những gắn kết với lịch sử và sự tường thuật của một cộng đồng chính trị riêng biệt kết nối quá khứ và mở rộng đến tương lai. Họ hoài nghi về chủa nghĩa tự nguyện chính trị và cụ thể hơn, là hướng tới những gì đạt được thông qua các thể chế chính trị chính thức. Các thủ tục chính trị riêng rẽ, tách biệt khỏi một nền tảng phong phú không thể tạo ra hay duy trị một nền văn hóa chính trị mạnh mẽ hay cảm nhận về một bản sắc chung.

Ngược lại, những người theo chủ nghĩa không quốc tịch như Habermas xem quá trình dân chủ là thiết yếu. Những người theo chủ nghĩa này xem trọng việc thực hành chính trị và các thể chế chính trị và luật pháp ổn định hơn là những neo đậu văn hóa và lịch sử. Điều này giải thích sự ủng hộ quyết liệt của Habermas đối với dự án châu Âu và cụ thể hơn là niềm tin rằng việc áp dụng Hiến pháp có thể tạo nên “hiệu ứng xúc tác” trong quá trình xây dựng một “liên minh hoàn hảo hơn” (Habermas 2001b, 16).

3. Thách thức của toàn cầu hóa 

Trong phần tươi sáng của thế kỷ trước, quan niệm về công dân, dù còn nhiều khác biệt, đã chia sẻ một điểm chung: ý tưởng rằng khuôn khổ cần thiết cho quyền công dân là quốc gia có chủ quyền, lãnh thổ. Tư cách pháp lý của công dân về cơ bản là biểu hiện chính thức của thành viên trong một chính thể có ranh giới lãnh thổ xác định, trong đó công dân được hưởng quyền bình đẳng và tham gia vào cơ quan chính trị của họ. Nói cách khác, quyền công dân, vừa như tư cách lẫn hoạt động pháp lý, giả định về sự tồn tại của một cộng đồng chính trị được cố kết bởi giới hạn lãnh thổ, trải dài qua thời gian và là trọng tâm của bản sắc chung. Trong 20 năm qua, tiền đề này đã được xem xét kỹ lưỡng. Một loạt các hiện tượng, liên kết lỏng lẻo dưới tiêu đề “toàn cầu hóa”, đã khuyến khích sự thức tỉnh cần thiết: trao đổi kinh tế xuyên quốc gia bùng nổ, cạnh tranh và giao tiếp cũng như mức độ trao đổi người nhập cư, văn hóa và xã hội, đã cho thấy sự mỏng giòn của biên giới quốc gia và dẫn đến tranh luận về sự liên quan và tính hợp pháp của chủ quyền quốc gia.

Ba câu hỏi đặc biệt nổi bật. Thứ nhất xu hướng di cư từ nước nghèo sang nước giàu trong bối cảnh bất bình đẳng ngày càng tăng theo trục Bắc – Nam đã dẫn đến những tranh luận về quyền đạo đức của nhà nước khi lựa chọn công dân bằng cách đóng cửa biên giới một cách có chọn lọc. Thứ hai, điều mà R. Bauböck gọi là “sự không phù hợp giữa quyền công dân và phạm vi lãnh thổ của cơ quan có thẩm quyền hợp pháp (Bauböck 2008, 31) đã thúc đẩy một nghi vấn về sự chấp nhận những quyền khác nhau của công dân và người không phải công dân trên cùng một quốc gia. Nhưng nếu chúng ta đặt câu hỏi về liên kết chặt chẽ giữa lãnh thổ quốc gia, công dân và các quyền, liệu chúng ta có làm suy yếu mô hình thể chế đã làm khái niệm công dân trở thành một hoạt động ý nghĩa? Câu hỏi này dấy lên hàng loạt vấn đề thứ 3 vì nó giả định rằng quốc gia dân chủ là nền tảng thể chế duy nhất mà công dân có thể phát triển. Tranh cãi đến từ những người tuyên bố rằng trạng thái công dân có thể được thực hiện trong đa dạng các vị trí và vượt ra khỏi phạm vi quốc gia dân tộc.

3.1 Quốc tịch và biên giới 

Liệu cộng đồng chính trị có quyền đạo đức để quyết định ai có thể/ không thể trở thành công dân hay hẳn là chúng ta đã không công nhận quyền tự do di chuyển? Phần lớn các tranh luận triết học xoay quanh hai vấn đề: thứ nhất, trách nhiệm tự nhiên của chúng ta hướng đến con người ở những quốc gia nghèo khó đang tìm kiếm cuộc sống tốt hơn cho chính họ và gia đình; thứ hai, đạo đức của cộng đồng chính trị và quyền được bảo vệ sự toàn vẹn bằng cách loại trừ những người không phải thành viên. [18]

Một cách để mô tả trách nhiệm của chúng ta với người lạ khẳng định rằng, sự thiếu vắng những mối quan hệ hợp tác, nhân tính là kết nối duy nhất giữa chúng ta. Người ta tranh luận rằng chỉ những nghĩa vụ hỗ trợ lỏng lẻo, không hoàn hảo hoặc có điểu kiện mới được suy luận từ một tiền đề như vậy. Nhiệm vụ này giới hạn quyền cơ bản của cộng đồng chính trị khi phân phát trạng thái thành viên như mong muốn mà không theo cách nào đó, thay thế nó. Các cá nhân có nghĩa vụ hỗ trợ người ngoài đối với nhu cầu cấp bách nếu họ có thể mà không mang lại rủi ro hoặc phí tổn đáng kể. Ở cấp độ tập thể, các tác động đáng cân nhắc khi một cộng đồng chính trị nguồn lực lớn hơn và có thể cân nhắc một loạt các hoạt động nhân đạo lớn hơn trong mức chi phí không đáng kể. Nguyên tắc hỗ trợ lẫn nhau có thể biện minh cho việc tái phân phối tư cách thành viên, lãnh thổ, tài sản và tài nguyên trong giới hạn mà một quốc gia nhất định có hơn mức cần thiết được định ra. (Walzer 1983, 47). Trong khuôn khổ này, chính sách tái phân phối vẫn phụ thuộc hoàn toàn vào sự hiểu biết của các nước giàu hơn về nhu cầu và tình trạng khẩn cấp trong từng tình huống riêng. Họ không có nghĩa vụ phải đưa ra những cân nhắc như nhau đối với những người không phải là công dân.

Về mặt thể chế, quan điểm này ủng hộ nguyên tắc “không tái bảo trợ” của Công ước Geneva về Tình trạng người tị nạn (Liên hiệp quốc, 1951): các nước ký kết không trục xuất người tị nạn và người xin tị nạn về quốc gia của họ nếu điều này đe dọa cuộc sống và sự tự do của họ. Quan điểm này cũng ủng hộ việc tăng số lượng người nhập cư vào các nước giàu, phụ thuộc vào đánh giá tác động tiềm tàng đến lợi ích của chính họ. 

Các nhà phê bình cho rằng nghĩa vụ của chúng ta đối với người nhập cư và người xin tị nạn vượt xa điều này và kêu gọi chính sách mở cửa biên giới và/ hoặc bác bỏ quyền của quốc gia để tự mình quyết định người cụ thể và số lượng nào có thể bước vào lãnh thổ của mình. Ba chiến lược cơ bản được áp dụng: đầu tiên là lập luận rằng quyền tự do di chuyển là quyền con người cơ bản. Ví dụ, nhiều tranh luận cho rằng bất kỳ lý thuyết công nhận giá trị đạo đức ngang nhau của các cá nhân và ưu tiên đạo đức hơn cộng đồng không thể biện minh cho việc từ chối yêu cầu gia nhập và quyền công dân đối với những người bên ngoài. Như Joseph Carens đã chứng minh trong một bài viết trước đây, lập luận này áp dụng cho ba ý chính của lý thuyết tự do hiện đại: chủ nghĩa tự do (a la Nozick), chủ nghĩa công lý của John Rawls và chủ nghĩa thực dụng (Carens 1987). Nếu chúng ta đưa ra nguyên tắc công bằng về đạo đức, sự phân biệt giữa công dân và người ngoài là tùy tiện về đạo đức, phán xét không dựa trên lẽ tự nhiên hay sự vận hành. Khi đánh giá chính sách biên giới và nhập cư, cần thiết phải xem xét bình đẳng lợi ích của những người bị ảnh hưởng (dù là công dân hay người ngoài). Cộng đồng chính trị không thể quyết định liệu họ có đủ khả năng nhận người xin tị nạn hiện tại hay trong tương lai chỉ dựa trên hiểu biết về tình hình, nhu cầu và sở thích của chính họ. Cân nhắc những hậu quả (ví dụ như về trật tự công, tính bền vững của chính sách phúc lợi, tác động tiềm tàng của việc tẩy não ở các nước đang phát triển,…) không bị cấm đoán; cách chúng ta đánh giá chúng sẽ thay đổi hoàn toàn. Về mặt thể chế, điều này chắc chắn sẽ dẫn đến những thay đổi đáng kể trong chính sách nhập cư và tị nạn của các nền dân chủ phương Tây.

Chiến lược thứ hai được Arash Abizadeh ủng hộ (2008) dựa trên nguyên tắc hợp pháp dân chủ, cho rằng việc thực hiện quyền cưỡng chế là hợp pháp “chỉ vì nó thực sự điều chỉnh bởi và dành cho những người bị ảnh hưởng” (41). Vì chế độ kiểm soát biên giới là công cụ quyền lực của nhà nước áp dụng cho cả công dân và người không phải công dân, “việc biện minh về một chế độ kiểm soát biên giới áp dụng không chỉ đối với những người được biên giới ghi dấu là thanh viên mà con đối với những người không phải là thành viên” (45) [19]. Kết quả của lập luận này, trái ngược với giả định trước đây, không một nhà nước dân chủ nào có quyền đơn phương kiểm soát biên giới mà phải chấp nhận sự tự do di chuyển hoặc ít nhất là lắng nghe những người nhập cư tiềm năng khi xây dựng chính sách biên giới. Điều kiện thứ hai sẽ dẫn đến những thay đổi đáng kể trong chính sách nhập cư của các nước phương Tây vì biên giới, được giả định là sẽ chịu ít kiểm soát hơn. 

Chiến lược thứ ba ít trực tiếp hơn. Trong phạm vi các quốc gia không đáp ứng các nghĩa vụ đạo đức nhằm đảm bảo quyền con người phổ quát là an ninh và sinh sống thông qua các chính sách tái phân phối quốc tế, thì họ có trách nhiệm đạo đức là chấp thuận những người mong muốn nhập cảnh. Ở đây, ý tưởng về biên giới mở là công cụ, hơn là nguyên lý nội tại, đạo đức; nó là phương pháp đạt được sự phân phát công bằng toàn cầu (Bader 1997). Lợi thế của lập luận này là nó phản ánh trung thực về động lực chính của biên giới mở: sự phẫn nộ bùng phát bởi khoảng cách bất bình đẳng quá lớn giữa Bắc và Nam và vai trò của các nước giàu trong việc duy trì tình trạng này. Chiến lược này, nếu thành công, sẽ tạo ra những quyền cụ thể dành cho những người ở các nước nghèo hướng về phương Bắc và không chỉ là quyền tự do di chuyển, quyền “bình đẳng” thụ hưởng như nhau dành cho cá nhân ở nước giàu và nghèo.

Để thuyết phục, lập luận phải cho thấy: thứ nhất, cần hành động ngay để chống lại nghèo đói nghiêm trọng trên toàn cầu, thứ hai, đây là vấn đề về lẽ công bằng, không phải từ thiện. Để đạt được hiệu quả đó, nhất thiết phải thể hiện tình trạng nghèo cùng cực ở các nước không chỉ là hậu quả của các yếu tố nội sinh (ví dụ như chính quyền kém, tham nhũng chính trị,…) nhưng liên quan đến trật tự chính trị và kinh tế toàn cầu tạo ra sự phân bổ không công bằng các nguồn lực và quyền lực chính trị một cách hệ thống, mà các nước giàu, như người hưởng lợi chính, không vội vàng cải cách. [20] Bước thứ ba trong lược đồ này cho thấy rằng các biện minh của chính sách nhập cư hạn chế được đưa ra trước các tuyên bố chính trị-đạo đức mất nhiều ý nghĩa trong bối cảnh bất bình đẳng và bất công quốc tế sâu sắc. Những người ủng hộ tuyên bố rằng, điều chỉnh nhập cư để bảo tồn tính toàn vẹn của cộng đồng chính trị là mục tiêu hợp pháp chị khi trách nhiệm phân phối công lý quốc tế được thực hiện (Tan 2004, 126, referring to Tamir 1992, 161). Lý lẽ của lập luận này là “các quốc gia giàu có ở miền Bắc có nghĩa vụ đạo đức kép là chống lại đói nghèo toàn cầu và đón nhận nhiều người hơn” (Bader 1997, 31).

Cả những người ủng hộ và chỉ trích quan điểm đường biên giới mở (hơn) đều đồng ý rằng cộng đồng chính trị dân chủ tự do có tư cách đạo đức và đáng gìn giữ. Điều bất đồng là điều gì chính xác đáng được bảo vệ và mức độ nào nên được đưa ra để bảo đảm tính chính trực (tuy nhiên nó đã được xác định là) liên quan đến nghĩa vụ của chúng ta về công lý quốc tế.

Việc phân chia thế giới thành các quốc gia được biện minh trên phương diện chức năng trong giới hạn mà các quốc gia xuất hiện như “các đơn vị tối ưu nhất có thể cho sản xuất và phân bổ nguồn lực của thế giới” (Coleman and Harding 1995, 38). Nếu chúng ta nghĩ rằng, quốc gia chỉ đơn giản là đơn vị sản xuất và phân phối hiệu quả, thì đây sẽ là điều cân nhắc chính khi đánh giá chính sách nhập cư.

Quan điểm về trật tự công cộng vẫn còn giá trị, tương tự như những tuyên bố liên quan đến năng suất kinh tế của cộng đồng để đảm bảo sự tái sản xuất vật chất, nhưng không phải là tranh luận liên quan đến văn hóa hoặc cách sống. Trừ khi, dĩ nhiên, năng lực của các quốc gia hoạt động như những đơn vị sản xuất và phân phối hiệu quả có liên quan đến cộng đồng chính trị riêng biệt với nền văn hóa cụ thể cùng những giá trị chung đáng được bảo tồn.

Hơn 30 năm trước, Michael Walzer bảo vệ quan điểm tương tự, dựa trên ý tưởng rằng “sự phân tán công lý giả định một thế giới ràng buộc bên trong giới hạn mà sự phân phối diễn ra” (Walzer 1983, 31). Khi hàng hóa được phân chia, trao đổi và chia sẻ giữa những cá nhân với phương thức xã hội cụ thể trong những cộng đồng riêng biệt, chỉ trong ranh giới đó, mâu thuẫn mới được giải quyết và hoạt động phân phối mới được đánh giá là công bằng hay bất công. Giả định quan trọng ở đây là “cộng đồng chính trị có thể là mức độ gần nhất chúng ta có thể tiếp cận một thế giới với phương thức chung. Ngôn ngữ, lịch sử và văn hóa, cùng nhau […] tạo ra ý thức tập thể” (Walzer 1983, 28). Hơn thế, bản thân chính trị, như một tập hợp những thực hành và thể chế tạo nên hình thức và kết quả mà xung đột phân phối gây ra, “thiết lập nên các liên kết phổ biến” (Walzer 1983, 29). Từ chối quyền phân phối giữa các thành viên trong cộng đồng chính trị là làm suy yếu khả năng giữ gìn tính toàn vẹn của nó. Điều này lên án những mối quan hệ láng giềng không hơn không kém, các hiệp hội ngẫu hứng thiếu những chính sách thành viên có hiệu lực pháp lý. Hậu quả khả dĩ khi các cá nhân tự do di chuyển sẽ là “tập hợp ngẫu nhiên” không đi cùng với gắn kết nội bộ, không có khả năng trở thành nguồn gốc của cảm thức yêu nước và sự cố kết vững chắc. Trong một thế giới của những nhóm láng giềng, tư cách thành viên sẽ trở nên vô nghĩa. Kết quả là chúng ta nên nhìn nhận quyền của cộng đồng chính trị trong việc điều chỉnh chính sách nhập cư với quan điểm bảo toàn tính toàn vẹn về văn hóa, kinh tế và chính trị của nó.

Quan điểm của Walzer, đặc biệt là lựa chọn tương tự, đã được thảo luận rộng rãi.[21] Giả định của ông rằng quốc gia có chủ quyền tạo nên các cộng đồng với ý nghĩa chung xem ra đặc biệt không vững chắc. Thông thường, các quốc gia hiện hữu kết hợp nhiều cộng đồng chính trị đa nguyên chính trong nội bộ của họ: về ngôn ngữ, văn hóa và tư tưởng. Trong những trường hợp như vậy, rất khó để xác định cộng đồng nào có tính toàn vẹn bị đe dọa. Thật vậy, một vài quốc gia giống với bức tranh Walzer vẽ ra như bối cảnh thích hợp cho phân phối công lý.

Đây không phải để nói rằng các cộng đồng chính trị chỉ đơn thuần là các đơn vị chức năng. Như tranh luận của Habermas, nếu vị trí của chủ nghĩa cộng sản hiện diện không tương xứng với sự phức tạp và đa dạng nội bộ của cộng đồng hiện đại, nó nhắc chúng ta rằng quốc gia hiện đại là “một hình dạng chính trị của cuộc sống” không thể được “hiểu mà không nhìn nhận phần còn lại của thể chế được thiết kế dựa trên những nguyên lý pháp lý chung”. Như những hình thức của đời sống, nó bao gồm “bối cảnh văn hóa-chính trị, trong đó các nguyên lý phổ quát được thực hiện, chỉ dành cho một phần dân số quen với tự do có thể giữ các thể chế tự do tồn tại” (Habermas 1996, 513). Ở đây, Habermas đề cập một lần nữa để phân biệt giữa văn hóa chính trị, phát triển dựa trên nguyên lý hiến pháp phổ quát, và văn hóa nền tảng. Chính sự toàn vẹn cũ, không phải mới, phải được bảo tồn: người nhập cư được kỳ vọng hòa nhập vào văn hóa chính trị của quốc gia mới, đơn giản hơn, có nghĩa là chấp nhận các nguyên tắc tự do dân chủ trừu tượng. Họ phải “sẵn sang tham gia” dưới hình thức cụ thể mà những nguyên tắc này áp dụng cho cộng đồng đó với lịch sử riêng của nó. Do họ đến từ những nền văn hóa khác nhau, những người mới đến sẽ mang lại những quan điểm riêng biệt cho việc giải thích chể chế chính trị và có thể ảnh hưởng nhiều đến sự phát triển của nó trong tương lai. Nhưng trong chừng mực mà đóng góp của họ có thể được hiểu như một phần của đối thoại dân chủ, hơn là kết thúc đối thoại, ta không thể biện minh những giới hạn nghiêm ngặt đối với nhập cư trên nền tảng như vậy. [22] Điều có thể được lập luận là khả năng đón nhận những người mới đến vào văn hóa chính trị nên được cân nhắc khi đưa ra các chính sách nhập cư.

Những người theo chủ nghĩa dân tộc tự do như Will Kymlicka đưa ra lập luận tương tự: họ tuyên bố rằng mục đích của chủ nghĩa tự do bình quân như cơ hội và sự liên đới bình đẳng là một thời cơ tốt để nhìn nhận bối cảnh của văn hóa quốc gia mạnh, được định nghĩa bởi “văn hóa xã hội” liên quan đến “ngôn ngữ và thể chế xã hội chung” (Kymlicka 2001, 259).[23] Tất cả những thứ bình đẳng, duy trì và củng cố những nền văn hóa như vậy phục vụ lợi ích thiết yếu của cá nhân và chủ nghĩa tự do quân bình không nên cố gắng đòi hỏi biên giới mở hoàn toàn. Nhưng liệu điều này có nghĩa rằng quan tâm của chúng ta đối với văn hóa quốc gia mạnh mẽ được đặt nặng hơn trách nhiệm theo đuổi công lý quốc tế? từ quan điểm bình đẳng tự do, câu trả lời rõ ràng là không. Quyền bảo về sự toàn vẹn của các cộng đồng chính trị chỉ đứng vững trong điều kiện bình đẳng quốc tế tương đối. Trong điều kiện như vậy, giới hạn nhập cư không gây thiệt hại đáng kể, nhưng “chỉ dành cho dân tộc của những quốc gia mà người nước ngoài đã có ở đó – cụ thể, cơ hội trở thành công dân tự do và bình đẳng trong cộng đồng dân tộc đó” (Kymlicka 2001, 271). Trong điều kiện bất bình đẳng hiện tại, tuy nhiên, chính sách nhập cư giới hạn cho phép những nước giàu “tích trữ tài nguyên không công bằng” và không thể phù hợp với nguyên lý bình đẳng đạo đức của mỗi người, điều đòi hỏi rằng “chúng ta quan tâm bình đẳng đến sự thịnh vượng của mọi các nhân, dù họ sinh ra ở đâu và dù chúng ta tương tác với họ như thế nào” (Kymlicka 2001, 271)[24].

Kymlicka không nói chúng ta nên giải thích kết luận của ông liên quan như thế nào đến các chính sách nhập cư hiện tại: liệu chúng ta nên đòi hỏi biên giới của các nền dân chủ phương Tây phải mở đến khi họ tôn trọng trách nhiệm công lý quốc tế? [25] Liệu chúng ta nên nhấn mạnh các nghĩa vụ đạo đức kép chống lại đói nghèo toàn cầu và cho phép nhiều người nhập cư hơn? (Bader 1997) Hay vì đói nghèo và bất công toàn cầu là vấn đề, có tốt hơn nếu giải quyết chúng trực tiếp và xem chúng như ưu tiên đạo đức hàng đầu? (Pogge 1997)? Như Kok-Chor nhấn mạnh, lập luận nên được hiểu như củng cố “tính ưu việt của công lý quốc tế, hơn là tuyên bố về cách ưu tiên các chính sách và mục tiêu công cộng.” Ưu tiên này nhấn mạnh “rằng các dự án quốc gia của những nước giàu mất tính hợp pháp nếu những nước này không chia sẻ công bằng như được xác định bởi nghĩa vụ công lý của họ” (Tan 2004, 129). Dù các nhà tự do có tập trung vào việc cải cách hệ thống quốc tế như Thomas Pogge kêu gọi hay đấu tranh cho cả phân phối công lý quốc tế rộng rãi hơn vả biên giới mở hơn như Veit Bader đề nghị thì đó vẫn là vấn đề chiến lược. Hai phương án không có nghĩa là mâu thuẫn với nhau; nhấn mạnh sự bất hợp pháp của chính sách nhập cư hạn chế trong điều kiện hiện tại có thể là cách để đặt các nước giàu vào tâm điểm và ép họ nhận trách nhiệm đạo đức đối với người nghèo trên thế giới (Goodin 1992, 8).

3.2 Công dân, không-công dân và quyền 

Liệu ta có nên suy luận từ cuộc thảo luận trước rằng quyền công dân là [một khái niệm] “cứng ở bên ngoài và mềm bên trong” (Bosniak 2006, 4) với biên giới đại diện cho một ranh giới vững chắc giữa những công dân bình đẳng trong cộng đồng và những người bên ngoài? Câu trả lời ngắn gọn là không. Di cư quốc tế tạo nên điều mà Bauböck gọi là “sự không cân xứng giữa quyền công dân và phạm vi lãnh thổ của chính quyền hợp pháp” với “công dân sống bên ngoài quốc gia mà chính phủ của họ chịu trách nhiệm và bên trong quốc gia mà chính phủ không chịu trách nhiệm” (Bauböck 2008, 31). Đối với những người không phải công dân sống trong một cộng đồng công dân cụ thể, biên giới không phải bị để lại phía sau, nó tác động đến họ ngay cả trong quốc gia, khước từ những quyền mà công dân được hưởng hoặc làm cho họ ít được đảm bảo an toàn (Bosniak 2006).

Một cách để giải quyết sự không cân xứng này là xem xét lại công dân được hưởng quyền lợi như thế nào. Trong một thế giới đặc trưng bởi những mức độ di cư đáng kể giữa các quốc gia, quyền công dân thừa kế - được hưởng thông qua dòng dõi (jus sanguinis) hay được sinh ra trong lãnh thổ (jus soli) – có thể dẫn đến kết quả phản trực quan: trong khi một chế độ thuần khiết dựa trên dòng dõi loại trừ một cách có hệ thống người nhập cư và con cháu của họ, dù sau này có thể được sinh ra và lớn lên trong căn nhà (quê hương) mới của bố mẹ họ, nó bao gồm cả hậu duệ của những người xa xứ, những người có thể đặt chân lên quê hương của tổ tiên họ. Mặt khác, chế độ dựa trên lãnh thổ có thể quy định quyền công dân đối với trẻ em được sinh ra trong lãnh thổ là ngẫu nhiên trong khi khước từ những đứa trẻ đến quốc gia họ ở độ tuổi còn rất trẻ.

Nguyên tắc các bên liên quan (hay jus nexi) được đề xuất như một giải pháp thay thế (hay bổ sung) cho quyền công dân thừa kế: các cá nhân có “liên kết thực và hiệu quả” (Shachar 2009, 165) đối với cộng đồng chính trị, hoặc “lợi ích vĩnh viễn với tư cách thành viên” (Bauböck 2008, 35) nên có quyền yêu cầu quyền công dân. Tiêu chí mới này nhằm đảm bảo quyền công dân đối với những người thực sự là thành viên của cộng đồng chính trị, theo nghĩa là triển vọng cuộc sống của họ phụ thuộc vào các lựa chọn luật pháp và chính sách của quốc gia.

Nếu nguyên tắc của các bên liên quan làm giảm bớt sự không phù hợp, nó không đặt nghi vấn về sự liên kết chặt chẽ của quyền, quốc tịch, lãnh thổ và thẩm quyền. Với một số người, chính vì sự liên kết này nên được nghi vấn vì nó mâu thuẫn với sự hòa lẫn gia tăng trong mối quan hệ giữa cá nhân và chính trị trong thế giới toàn cầu hóa. Bối cảnh này được cho là đòi hỏi nhiều hơn là một sự sửa đổi đối với nguyên lý hiện hành về sự sắp xếp công dân: nó đòi hỏi sự phân chia quyền, thường liên quan với quốc tịch, từ tư cách pháp lý của công dân. [26] Quá trình này được cho là đã bắt đầu trong nền dân chủ hiện đại kể từ khi, như được nêu trước đây, nhiều quyền dân sự và xã hội liên quan đến quốc tịch được mở rộng đối với tất cả các nhân cư trú trong phạm vi quốc gia, bất kể tình trạng pháp lý của họ. Quyền tham gia chính trị cũng như vậy, nên mở rộng đối với những người định cư không phải công dân và có lẽ thậm chí với những người “không phải công dân không cư trú” với lợi ích cơ bản bị ảnh hưởng bởi một quốc gia cụ thể (Song 2009). Sự trỗi dậy của các công cụ nhân quyền ở tầm quốc tế và xuyên quốc gia đã thể hiện sự tín nhiệm đối với quan điểm loại bỏ chủ quyền quốc gia trên lãnh thổ và khả năng bảo vệ các quyền cơ bản không phụ thuộc vào tư cách thành viên chính thức của họ trong một chính thể nhất định. Trong bối cảnh này, đó không phải là đức tính của công dân (cụ thể) mà chúng ta nhìn nhận như quyền nhưng là đức tính của con người (toàn cầu).

Trên phân tích đánh giá thực nghiệm sự hợp lý của việc loại bỏ những nhóm cộng đồng, nhiều tác giả nhấn mạnh rủi ro liên quan và tranh luận về kỳ vọng của nó. Các chế độ công dân ổn định “thúc đẩy tái phân phối nội bộ và hỗ trợ đồng cai trị”. Bằng việc khuyến khích giải thể lợi ích và bảo vệ gắn liền với quốc tịch, những người ủng hộ quan điểm giải thể này cũng sẽ bắt đầu châm ngòi cho một diễn ngôn thay thế - thúc đẩy tư hữu hóa và phân tán quyền công dân, và điều đó ngụ ý giảm trách nhiệm tập thể vì phúc lợi của các thành viên” (Shachar 2009, 67).

Cụ thể, tranh luận về quyền bầu cử phức tạp và bao trùm cả bỏ phiếu ngoại vi (mở rộng quyền bầu cử cho công dân không thường trú) và bỏ phiếu nội vi (mở rộng quyền bỏ phiếu cho thường trú nhân không phải là công dân). Các nhà lý luận đồng tình với các luận cứ thành viên xã hội (cho rằng cư trú theo thời gian ở một lãnh thổ nhất định là yếu tố quan trọng đối với tư cách thành viên của một cộng đồng), hoặc quan niệm của các bên liên quan về quốc tịch thường cân nhắc việc cư trú dài hạn ở một quốc gia là cơ sở phân bổ quyền dân chủ. Tranh luận có thể bao hàm không chỉ người di cư đủ điều kiện đăng ký thường trú nhân, mà còn cả những người nhập cư bất hợp pháp vào quốc gia (Carens 2010b, 2013) cũng như người di cư tạm thời, cụ thể là “người lao động khách” thường bị từ chối gia nhập quốc tịch (Lenard 2015). Trên quan điểm này, sự an toàn khi bị trục xuất và quyền được bảo vệ ngoài lãnh thổ là điều phân biệt công dân với thường trú nhân không phải công dân. Quyền công dân được hiều là lãnh thổ phụ (“theo công dân hơn là theo lãnh thổ địa lý”) trong khi quyền bầu cử được hiểu rõ nhất theo lãnh thổ (Lenard 2015, 131).[27]

Mặc dù một số quốc gia mở rộng quyền bầu cử đối với thường trú nhân không phải công dân tại cấp địa phương[28], chính sự gia tăng quyền bầu cử đối với họ trong những thập niên vừa qua là điều đặc biệt nổi bật (Pogonyi 2014). Nó cho thấy quan niệm bền bỉ về tư cách thành viên là tiền đề để hiểu về quốc gia-dân tộc như một cộng đồng lịch sử của các công dân với những giá trị và đặc điểm văn hóa – chủng tộc chung. Theo quan điểm này, quyền bẩu cử không được hiều theo lãnh thổ mà theo công dân kể cả khi họ định cư bên ngoài đất nước của mình. Mặc dù người ta có thể hiểu một số lý do thực dụng thúc đẩy các quốc gia nhất định công nhận quyền bầu cử đối với người nước ngoài (ví dụ: thừa nhần và khuyến khích đóng góp liên tục thông qua kiều hối), các nhà lý thuyết quy phạm đã chỉ trích hiện tường này (xem Lopez-Guerra 2005). Đặc biệt, chính sách của các quốc gia thuộc liên bang xã hội chũ nghĩa cũ (USSR và Yugoslavia) công nhận quyền bỏ phiếu đối với dâ tộc đồng sinh sống ở lãnh thổ liên hợp ở các nước độc lập lân cận, cũng như quyết định gần đây của các nước như Hungary và Romania mở rộng quyền bầu cử cho các dân tộc thiểu số xuyên biên giới, nên là lời cảnh báo cho chúng ta về sự nguy hiểm đối với sự ổn định khu vực liên quan đến “quyền công dân của nhóm tái ổn định sắc tộc” (Joppke 2005, cited by Pogonyi 2014). Hơn thế, khi hệ thống bầu cử không được thiết kế để giới hạn ảnh hưởng chính trị tiềm tang của bộ phận bầu cử không phải là thường trú nhân, bỏ phiếu từ nước ngoài có thể ảnh hưởng “quyền tự quyết dân chủ của cử tri là công dân” (Pogonyi 2014, 135-136).

3.3 Lời hứa của quốc tịch xuyên quốc gia: chủ nghĩa hoài nghi và chủ nghĩa tự nguyện 

Như chúng ta đã thấy trong phần trước, chủ quyền quốc gia thường được hiểu như một trở ngại đối với công lý toàn cầu. Người ta nghi vấn khả năng của nó khi giải quyết các vấn đề kinh tế, xã hội và môi trường xuyên biên giới ngày gia tăng. Trong bối cảnh như vậy, liệu nhà nước có chủ quyền, lãnh thổ vẫn được xem là môi trường thể chế cần thiết cho công lý và dân chủ? Liệu chúng ta có nên khám phá khững khả năng vượt ra ngoài ranh giới của nó?

Có ít nhất hai câu trả lời từ các nhà lý thuyết về quyền công dân. “Những người tự nguyện” nhấn mạnh sự cần thiết phải cân nhắc về quốc tịch và dân chủ bên ngoài phạm vi quốc gia-dân tộc, mở rộng chính trị dân chủ sang cấp khu vực và toàn cầu. [29] “Những người hoài nghi”, mặc khác, tranh luận rằng quốc tịch dân chủ đòi hỏi một không gian lãnh thổ cố kết, trong đó công dân nhìn nhận chính mình như một phần của chính thể chung. Trọng tâm của tranh luận này là ý nghĩa của cơ quan chính trị dân chủ và những điều kiện nào của nó phải được làm rõ nếu tranh luận xảy ra ở bất kỳ đâu.

Quốc tịch như tư cách pháp lý là điều làm cho khái niệm công dân toàn cầu dễ mường tượng, vì không có giới hạn mở rộng quyền, trong khi chiều chính trị của quốc tịch giả định một khái niệm của cộng đồng chính trị phong phú hơn nhưng hạn chế hơn (Cohen 1999, 249). Những người hoài nghi cho rằng quốc tịch ở cấp độ toàn cầu đòi hỏi sự suy yếu về chiều hướng chính trị, một sự suy yếu đặc tính dân chủ của nó. Những người tự nguyên đáp lời rằng quốc tịch chính trị xuyên quốc gia không phải là một khái niệm đối nghịch-hợp nhất nếu loại bỏ những điểm sáng được truyền lại từ quá khứ. Cả người hoài nghi và tự nguyện đều công nhận quốc tịch có ý nghĩa không chỉ bởi tính hợp pháp tự nhiên. Chính những giả định về chiều chính trị của công dân dân chủ và các điều kiện nền tảng khiến chúng tách rời

Chúng ta sẽ xem xét hai phiên bản của tranh luận này. Phiên bản thứ nhất, bất đồng tập trung vào điều kiện căn bản của cơ qquan chính trị dân chủ hơn là ý nghĩa của nó. Đây là một vấn đề quan trong vì cách chúng ta xác định những điều kiện này có thể giới hạn tiềm năng mở rộng của cộng đồng chính trị. Phiên bản thứ hai, bất đồng về ý nghĩa của chính cơ quan dân chủ. Trong chừng mực nào, cơ quan chính trị nên được hiểu như một cơ quan tập thể? Chúng ta có nên mô tả hoạt động chính trị như một thực hành phổ biến, đòi hỏi công dân có mối quan hệ tương tác và nhận thức chung, hay chúng ta có thể xem nó chủ yếu như một cá thể?

Những người ủng hộ nền dân chủ toàn cầu tự chối cách nhận dạng thông thường giữa các chính thể, lãnh thổ và quốc tịch. Theo họ, quốc tịch không phải là một tập hợp các tập tục và quyền cần được neo giữ vào những chính thể cụ thể trong biên giới lãnh thổ nhất định. Trái lại, quốc tịch thực hiện một cách lý tưởng trong không gian đa dạng, đặt trong nhiều cấp chính quyền khác nhau: địa phương, quốc gia, khu vực và toàn cầu. Dân chủ toàn cầu phác thảo trật tự dân chủ toàn cầu, nhiều lớp trong đó không lớp nào hay điểm nào là chiếm ưu thế vượt trội (Pogge 1992, 58, Young 2000, 266). Điều này ngụ ý sự phân tán quyền lực theo chiều dọc trên và dưới quốc gia có chủ quyền hiện hữu, điều bị tước bỏ vị trí trung tâm của nó. Điều này ít kích thích mâu thuẫn giữa quyền lực và sự giàu có bên trong và giữa các quốc gia, “ ‘vì vậy giảm rủi ro chiến tranh, đói nghèo và áp bức’ và suy thoái môi trường” (Kuper 2004, 30, quoting Pogge 1992, 102–105).

Những người tự nguyện sẽ cân bằng sự suy giảm quyền lực nhà nước bằng cách tăng cường các cơ chế luật lệ toàn cầu trong lĩnh vực như hòa bình và an ninh, nhân quyền, môi trường, thương mại và tài chính,… Những chế độ này sẽ đặt ra các quy tắc chung “liên quan đến những vấn đề dù nhỏ nhưng thiết yếu để cùng hợp tác toàn cầu như đáp lại kêu gọi hòa bình và công lý” (Young 2000, 267).[30] Cần một loạt những thiết chế toàn cầu để đảm bảo những luật này được thực thi; mặc dù những người tự nguyện nhanh chóng chỉ ra tầm quan trọng của những nguyên lý dân chủ - đồng thuận, tự quyết và tự chủ - và những thể chế liên quan (Pogge 1992, 64).

Các thể chế và thủ tục chính trị chính thức được xét đến khá quen thuộc: các hội đồng đại diện dựa trên bầu cử và trưng cầu dân ý. Các thể chế như vậy sẽ tồn tại ở từng cấp độ chính quyền: địa phương, quốc gia, khu vực và toàn cầu. Theo hình mẫu của Cộng đồng châu Âu, nghị viện ở quy mô lục địa được cân nhắc, cũng như hình thức Đại hội đồng Liên Hiệp Quốc. Ở cấp độ không chính thức, những người tự nguyện nhấn mạnh xã hội dân sự cần có các tổ chức hoạt động toàn cầu, thể hiện quan điểm cộng đồng xuyên quốc gia và kêu gọi các cơ quan toàn câu như Tổ chức Thương mại Thế giới và Quỹ tiền tệ Quốc tế cam kết thực hiện các nguyên tắc cơ bản công khai.

Những người ủng hộ dân chù toàn cầu cho rằng việc mở rộng dân chủ vượt ra khỏi giói hạn của quốc gia—dân tộc là khả thi cả về lý thuyết lẫn thực hành. Đáp trả của họ đối với những tuyên bố rằng quy mô cấu thành trở ngại chính là hai chiều: thứ nhất, họ đặt nguyên tắc thành tố con trước và trung tâm chương trình thể chế của họ (Held 2005, 14; Pogge 1992, 65–66); thứ hai, họ nhấn mạnh rằng chính trị dân chủ mạnh mẽ chỉ thực sự khả thi ở cấp địa phương. Thực tế, những quốc gia dân tộc lớn, các thể chế đại diện đã xa rời khỏi những công dân bình thường, phần lớn bị bỏ rơi và chia rẽ (Young 2000, 270–271). Khi chương trình đa chiều họ đề xuất bao gổm sự phân cấp đáng kể từ cấp quốc gia đến những cấp thấp hơn, lập luận rằng dân chủ toàn cầu, thực ra, sẽ trở nên dân chủ hơn. Nó nhằm để tăng khả năng tham gia hiệu quả của công dân trong định hình chính sách liên quan trực tiếp đến họ (Pogge 1992, 64; Young 2000, 269). Nhưng dù áp dụng nguyên tắc thành tố con, dân chủ toàn cầu vẫn kéo theo thục thi những tiêu chuẩn và nguyên tắc toàn cầu (ví dụ: nguyên tắc tái phân phối, tiêu chuẩn quyền con người) dựa vào các cơ quan thực thi cưỡng chế (Benhabib 2004, 113). Với thực tế này, tính hợp pháp dân chủ của các thể chế chính trị bên trên nhà nước là một vấn đề không tránh khỏi.

Những người hoài nghi về nền dân chủ toàn cầu đã xác định những điều kiện nền tảng căn bản của những thể chế và thủ tục dân chủ trong khi cho thấy rằng những điều kiện này không thể được thỏa mãn vượt quá ngưỡng nhất định. Lập luận của họ là thực nghiệm hơn là khái niệm. Đại diện cho lập luận này là Will Kymlicka. Ông nhấn mạnh rằng những hiệp hội chính trị ngôn ngữ/ lãnh thổ là diễn đành chính cho hợp tác dân chủ, hơn là những hiệp hội chính trị cấp cao vượt qua ngôn ngữ, bởi vị chính trị dân chủ, chủ yếu là chính trị” trong ngôn ngữ chung” (Kymlicka 1999, 121).[31] Ngay cả trong trường hợp giao tiếp giữa những công dân bình thường bằng một hoặc nhiều ngôn ngữ, hiếm khi có mức độ lưu loát cần thiết để tham gia vào tranh luận chính trị bằng ngôn ngữ khác hơn là của chính họ: chỉ có một số ít người mới có khả năng và cơ hội tiếp thu và duy trì kỹ năng ngôn ngữ cần thiết. Tranh luận chính trị trong bối cảnh đa ngôn ngữ về cơ bản là công việc của những người ưu tú.

Thực tế, thảo luận chính trị đòi hỏi mức độ lưu loát cao hơn so với giao dịch kinh doanh hay du lịch: “giao tiếp chính trị với nhiều nghi lễ lớn, và những nghi lễ ngoại giao là một đặc trưng ngôn ngữ. Ngay cả nếu như một người hiểu một ngoại ngữ, nếu không có kiến thức về những yếu tố nghi lễ này, họ khó có thể hiểu được các cuộc tranh luận chính trị” (Kymlicka 1999, 121). Nếu ông đúng, hy vọng rằng tiếng Anh sẽ trở thành ngôn ngữ chính thức ở châu Âu và toàn cầu nhằm giải quyết những trở ngại ngôn ngữ cản trở sự phát triển của chính trị dân chủ xuyên quốc gia là phóng đại (Van Parijs 2005). Việc sử dụng tiếng Anh ngày càng phổ biến đủ để tăng sự hiểu biết lẫn nhau giữa các cá nhân nhưng không chắc có thể trở thành ngôn ngữ xuyên quốc gia, cho phép chính trị dân chủ vượt qua ranh giới quốc gia.[32]

Hầu hết những người tự nguyện và những người hoài nghi dựa trên quan điểm ngầm định giống nhau về cơ quan đại diện dân chủ chính trị: công dân là các tác nhân chính trị thông qua sự tham gia của họ vào thế chế và tập tục đòi hỏi tương tác đặc biệt và nhận thức chung. Theo nghĩa này, cơ quan đại diện dân chủ chính trị hiện diện theo tính cách tập thể hơn là cá nhân. Tuy nhiên, điều này là cánh cửa mở cho phản đối của những người hoài nghi. Nếu chúng ta tin rằng thể chế dân chủ chính thức và phi chính thức như Nghị viện và lĩnh vực công đòi hỏi mức độ giao tiếp cấp cao theo chiều ngang giữa các công dân, thì điều kiện cần thiết của cơ quan đại diện dân chủ là sự tồn tại của một ngôn ngữ chung. Điều này, lần lượt, đặt ra giới hạn cho tiềm năng mở rộng cộng đồng chính trị. Đề án kêu gọi “thể chế hóa các hình thức tranh luận công, sự tham gia và trách nhiệm giải trình dân chủ ở cấp độ quốc gia và xuyên quốc gia” (Held 2005, 18) nhằm mở rộng dân chủ toàn cầu dường như sai lầm.

Tuy nhiên, có thể lập luận rằng sự phát triển của mạng lưới ủng hộ xuyên quốc gia cho thấy những chỉ trích hoài nghi là phóng đại. Những mạng lưới này minh chứng rằng các cá nhân có thể thực hiện vai trò đại diện chính trị trong các diễn đàn hơn là những người đại diện quốc gia dân chủ và rằng sự thiếu vắng ngôn ngữ chung không cản trở sự tham gia. Dân chủ toàn cầu trở nên khả thi khi chúng ta tập trung vào sự phát triển của cộng đồng dân sự xuyên quốc gia hơn là sự chuyển đối các thể chế đại diện ở quy mô toàn cầu. Đáp lại, cần lưu ý rằng, mạng lưới này kết hợp xung quanh một ý thức hoặc quan niệm chung về điều tốt (ví dụ: môi trường, quyền của người bản địa, phê bình các hình thức toàn cầu hóa không tự do,…), những điều phục vụ tương tự như một ngôn ngữ chung. Quan trọng hơn, những mạng lưới này được tạo nên bởi những hiệp hội tự nguyên được tổ chức dựa trên các lợi ích chung và không thay thế cộng đồng chính trị, đóng vai trò như người đại diện cho các tổ chức và nhóm của xã hội dân sự.

(Những) Cộng đồng chính trị nào có thể đóng vai trò như đại diện phát ngôn của các tổ chức xã hội dân sự xuyên quốc gia? Nếu câu trả lời là cộng đồng chính trị quốc gia và các thể chế chính thức, chúng ta đồng ý với Kymlicka rằng: “những mạng lưới xuyên quốc gia yếu dựa trên, thậm chí phụ thuộc vào, sự hiện hữu của cộng đồng chính trị cố kết” (Kymlicka 2003, 291). Chắc rằng, chúng ta không thể chỉ ra một cộng đồng chính trị quốc tế, điều chưa tồn tại và, như những người hoài nghi tin tưởng, có rất ít cơ hội được tồn tại. Nếu điều này là đúng, thì nhửng tổ chức của xã hội dân sụ xuyên quốc gia có thể có cơ hội đại diện chính trị cho những cá nhân và nhóm nhất định, như không mang lại giải pháp cho những vấn đề gây ra do sự mở rộng quốc tịch dân chủ trên quy mô toàn cầu. [33]

Có một phiên bản khác của dự án dân chủ toàn cầu, tuy nhiên, liên quan đến quan niệm cá nhân về cơ quan đại diện dân chủ chính trị. Ở đây, công dân có thể tham gia các hoạt động chính trị quan trọng mà không đòi hỏi mức độ tương tác và hợp tác cấp cao. Đây là một quan điểm được Andrew Kuper phát triển (2004). Trước tiên, nó liên quan đến việc từ bỏ quan niệm về tính hợp pháp dân chủ dẩn chứ trong các quan niệm dân chủ về thảo luận, tham gia và lập pháp, tất cả những gì nhằm duy trị sự hiểu biết rộng rãi về tính hợp pháp theo quan điểm của Rousseau: luật pháp chỉ hợp pháp khi công dân có thể thấy chính mình, theo cách nào đó, như đồng tác giả. Kuper gợi ý rằng chúng ta nên loại bỏ góc nhìn về tính hợp pháp dân chủ theo thiên hướng tập trung vào sự đáp ứng của hệ thống chính trị tổng thể. Vấn đề trọng tâm sẽ là liệu hệ thống này được tạo ra để vận hành “vì lợi ích cao nhất của cộng đồng, theo tương quan với họ” (Kuper 2004, 75 quoting Pitkin 1967). Theo quan điểm này, truyền thông chiều dọc, hơn là chiều ngang, mang tầm quan trọng tổng quát: cá nhân công dân phải có quyền truy cập thông tin liên quan đến những gì các cơ qquan khác nhau đang thực hiện, phải tồn tại các kênh chính thống để thông qua đó, công dân tạo áp lực lên chính quyền và cho họ biết quan điểm của họ về những chính sách được đưa ra. Điều này không đòi hỏi “đồng hành động với mức độ hiểu biết lẫn nhau cao” (Kuper 2004, 127); họ có thể thực hiện những chức năng này riêng lẻ, thông qua các cơ quan cụ thể. Phản hồi cũng là một khía cạnh của quyền lập pháp dân chủ được nhiều nhà khoa học thực nghiệm ưu tiên, đề cập đến sự phản hồi của các cơ quan đại diện đối với ý kiến, ưu tiên và quan ngại của công dân được truyền đạt thông qua nhiều cơ quan khác nhau. Tuy nhiên, nó được đánh giá thông qua sự tương quan thống kê trong đó ý kiến công chúng là biến phụ thuộc và chính sách là biến độc lập (tham khảo thêm Page (1994)).

Ngược lại với hình ảnh dọc, và đôi khi là nguyên cớ, của quốc tịch được mô tả, người ta nhấn mạnh rằng, như Bernard Manin, cơ quan chính trị có ý nghĩa trong nền dân chủ đại diện khi đòi hỏi công dân có khả năng học hỏi những gì các công dân khác suy nghĩ về tầm quan trọng của vấn đề hoặc sự kiện chính trị, độc lập với quan điểm của chính quyền. Truyền thông chiều ngang giữa các công dân cũng là điều kiện cần thiết để đảm bảo khả năng của họ trong hoạt động chính trị (Manin 1997, 170–171).[34] Điều làm nên cơ quan đại diện chính trị của công dân là khả năng hành động độc lập với chính quyền và khả năng này, phụ thuộc vào việc họ có thể hành động thường xuyên và giao tiếp với nhau, kể cả khi thông qua cơ chế tương tự như truyền thông điện tử.

4. Trở ngại mới của quốc tịch?

Bất chấp nhiều khác biệt, quan niệm về quốc tịch được thảo luận trong những phần trước chia sẻ ý tưởng rằng công dân là một hình thức đại diện, liên quan đến khả năng của các cả nhân phản ánh lại lợi ích chủ quan của họ cũng như lợi ích của toàn thể. Và điều này từ lâu đã được liên kết, trong truyền thống phương Tây, với một năng lực phức tạp mà chỉ con người mới sở hữu. Theo Aristotle:

Trong khi tiếng kêu thuần túy chỉ là dấu chỉ của niềm vui hoặc đau đớn và vì vậy những động vật khác cũng có (…), sức mạnh của lời nói là có chủ đích đặt ra sự phù hợp và không phù hợp và vì vậy, tương tự như công lý và bất công. Và nó là đặc tính của con người rằng một mình anh ta đã có cả ý thức tốt và xấu, cả công lý và bất công, và như vậy, sự kết hợp của những dạng sống có ý thức như vậy làm nên một gia đình và một nhà nước.(Aristotle, 1996, 1253a10-1253a18)

Năng lực của cơ quan đại diện từ lâu đã hoặc động như một điều kiện ngưỡng cho quốc tịch. Trong quyền Chính trị của Aristotle, chẳng hạn, việc loại trừ phụ nữ và nô lệ khỏi quyền quốc tịch dựa trên lý lẽ rằng linh hồn họ thiếu một hình thức phù hợp của lý lẽ. Lịch sử lâu dài của quá trình mở rộng quyền công dân đối với những nhóm bị loại trừ không làm thay đổi hiều biết cơ bản này. Thay vì vậy, nó đòi hỏi sự công nhận rằng những người mới được tham gia (như phụ nữ, công dân, hậu duệ của những nô lệ cũ), thực sự thỏa mãn điều kiện ngưỡng.

Các lý thuyết dân chủ và cộng hòa hiện đại thường dựa vào bức tranh lý tưởng về công dân khi tham gia tích cực vào đời sống chính trị của cộng đồng. Điều này bao gồm hàng loạt hoạt động và tập tục, bao gồm bỏ phiếu bầu cử, vận động, tham gia thảo luận công khai, biểu tình phản đối quyết định hay chính sách của chính quyền,… Những hoạt động này đều giả định khả năng của một đại diện nhất định, một đại diện phụ thuộc rất nhiều vào khả năng lý luận và suy luận. Quan điểm chung này không thỏa đáng với thực tế rằng nhiều cá nhân – trong nhiều trường hợp bị khuyết tật nhận thức sâu sắc – không có năng lực này. Dù họ là một công dân của cộng đồng, liệu họ có thể - thực sự - là công dân?

Từ Locke đến Rawls, câu trả lời cực kỳ tiêu cực, giới hạn những cá nhân này vào danh mục giới hạn (Arneil 2009 và 2016, Pinheiro 2016, Clifford Simplican 2016). Mặc dù xã hội có trách nhiệm đảm bảo phúc lợi của họ, có thể không nói ra, họ mang số phận của những người thụ hưởng thụ động của xã hội.

Trong bốn muôi năm vừa qua, những người ủng hộ và học giả về quyền cho người khuyết tật đã tranh luận về quan điểm này, nhận mạnh rằng họ nên được xem và đối xử như công dân, không giới hạn. Trong vài năm gần đây, nhiều triết gia và nhà lý luận chính trị chống lại quan điểm này và đặt câu hỏi về quan niệm của những đại diện giả định trong quan điểm chung về quyền công dân như một sự loại trừ không đúng (Nussbaum 2006, Arneil 2009, Arneil and Hirschmann 2016). Xây dựng trên nghiên cứu của các lý thuyết gia về người khuyết tật, Sue Donaldson và Will Kymlicka (2011, 2016) đã lập luận rằng nếu chúng ta chấp nhận rằng năng lực suy luận phức tạp của một người không cần thiết đối với quốc tịch, khi đó chúng ta có thể công nhận động vật trong nhà như cá thể đồng-công dân vì chúng đủ điều kiện là thành viên trong cộng đồng.[35]

Donalson và Kymlicka xác định người đại diện như “hành động có chủ đích hoặc khởi xướng tự thân mang lại kỳ vọng hiệu quả” (Donaldson & Kymlicka 2016, 180, fn 16). Theo quan điểm này, người đại diện không đòi hỏi lý luận duy lý và cá nhân với khiếm khuyết nhận thức sâu sắc cũng như vật nuôi có thể được mô tả như thành viên. Phạm vi của họ được khái niệm thành hai cấu phần: vi mô (khả năng có tiếng nói qua các chọn lựa hằng ngày) và vĩ mô (năng lực cá nhân định hình “các chiều cơ bản của đời sống” (Donaldson & Kymlicka 2016, 180)). Theo Zoopolis (2011), chiều vĩ mô được mô tả rõ rang hơn về phương diện chính trị, đề cập đến khả năng tham gia chính trị. Trong phạm vi các cá nhân hành động theo cách có thể hiểu như biểu lộ sự đồng ý, tán thành hoặc phản đối với luật và lệ ảnh hưởng đến họ, đó có thể được mô tả là hoạt động chính trị và hiển thị một hình thức của bộ phận dân chủ.

Sự thiếu vắng bộ phận ngôn ngữ tạo ra những thách thức cụ thể khi hai cá nhân với khiếm khuyết nhận thức sâu sắc và vật nuôi là “phụ thuộc vào sự hỗ trợ và diễn đạt của người khác” (Donaldson & Kymlicka 2016, 176). Họ chỉ có thể là một bộ phận với sự giúp đỡ của người khác, có khả năng lý luận duy lý và được chia sẻ mối quan hệ tin tưởng. Cách thứ hai có thể giúp xây dựng hoặc “tạo khung” những lựa chọn có ý nghĩa với sự hình thành và diễn đạt biểu thị của họ.

Chấp nhận rằng các trường hợp “bộ phận độc lập” có thể được xem là sự tham gia chính trị, giả định rằng chúng ta từ bỏ tương quan giữa thành phần độc lập và phụ thuộc cũng như niềm tin rằng chỉ những người trước đây mới được xem như đối tượng đúng khi nói đến quốc tịch.

This should not be too difficult to do if we are willing to recognize that “[w]e are all interdependent, relying on others to enable and sustain our (variable and contextual) capacities for agency” (Donaldson & Kymlicka 2011, 107). This is not to claim that we are all the same, but to argue in favour of replacing the binary between “an autonomous, rational agent” and “his or her opposite, the ‘disabled’” “with a gradient scale in which we are all in various ways and in different degrees both dependent on others and independent” (Arneil 2009, 234). Lập luận của Donalson và Kymlicka trở nên kém thuyết phục khi họ cố gắng minh họa bằng những ví dụ cụ thể về điều họ nói bằng sự tham gia chính trị của vật nuôi. Trong một số ví dụ, con người liên quan xuất hiện như một đại diện hợp pháp trong khi động vật được xem như đối tượng của vật chủ (Donaldson & Kymlicka 2011, 112-116; Hinchcliffe 2015). Đáp trả lời chỉ trích này, Donaldson và Kymlicka lộ rõ sự yếu kém trong những vị dụ của họ trong khi duy trì khả năng tìm kiếm những ví dụ tốt hơn. Thú vị hơn, họ nhấn mạnh rằng: “khả năng của đại diện gắn với mối quan hệ xã hội diễn ra giữa những đối tượng phản ứng, phản xạ và phụ thuộc lẫn nhau, không nằm trong ngưỡng giới hạn năng lực cá nhân đối với phản xạ lý trí và phán xét công khai” (Donaldson & Kymlicka 2015, 331). Nếu chúng ta chấp nhận rằng những người khiếm khuyết nhận thức sâu sắc và vật nuôi là thành viên của cộng đồng, thì câu hỏi đúng không phải là liệu họ có đáp ứng điều kiện lý luận duy lý tối thiểu để được công nhận là công dân. Thay vào đó, chúng ta nên xem xét không gian nào những đại diện chính trị này có thể diễn đạt cũng như tìm kiếm cơ chế để họ có thể thực hiện quyền công dân của mình. Nói ngắn gọn, thay vì xác định ai có thể là công dân dựa trên việc cá nhân hay tập thể có hay không thực hiện chức năng trong không gian hiện hữu của quốc tịch (ví dụ: họ có tham gia bầu cử hoặc tham gia các đảng phái chính trị), chúng ta nên tạo ra không gian cụ thể tương xứng với khả năng của những người có quyền công dân. 

Mục tiêu chính của Donaldson và Kymlicka là đảm bảo quyền động vật chống lại hậu quả khủng khiếp và bất công dưới “sự thống trị” của con người trên chúng. Từ quan điểm lý thuyết dân chủ, kết quả lập luận của họ là hỗn hợp. Một mặt, nó mang lại một phản ứng hứa hạn cho những phản đối dai dẳng đối với sự thiếu năng lực của những công dân “bình thường” trong các nền dân chủ hiện đại (Brennan 2016) bằng cách kích thích thể chế tưởng tượng tạo nên không gian tốt hơn cho quyền công dân của tất cả mọi người. Mặt khác, mở rộng khái niệm về sự tham gia chính tị và đại diện dân chủ bao hàm hành động của vật nươi làm suy yếu tầm quan trọng của quyền công dân dân chủ.

5. Kết luận
Khảo sát của chúng tôi về các thảo luận hiện đại nhấn mạnh sự khác biệt quan trọng giữa từng khía cạnh của quốc tịch. Như tư cách pháp lý, quốc tịch vẫn là yếu tố quan trọng của các khái niệm hiện đại: nguyên tắc cốt lõi của nó là nguyên lý: công dân được hưởng quyền bình đẳng, mặc dù hầu hết mọi người bây đở đều đồng ý, trong những điều kiện nhất định, cân nhắc bình đẳng về lợi ích của các cá nhân có thể là kết quả chính đáng của sự đối đãi khác biệt của nhà nước. Thỏa thuận rộng rãi này, về nguyên tắc, để lại một khoảng trống cho sự bất đồng về những chi tiết cụ thể, được thể hiện ở những cuộc tranh cãi nảy ra về hành động quả quyết và quyền của thiểu số. Nhưng các thảo luận như vậy đã trở thành dấu hiệu của xã hội tự do đương đại và những luận điểm luật pháp và chính trị được trang bị đủ để giải quyết chúng. Nỗi lo lắng lớn hơn, hình thức bạo lực chính trị đe dọa khả năng đạt được sự cân bằng giữa công nhận sự khác biệt và khẳng định cách nguyên tắc chung mà tất cả công dân đều phải tuân thủ.

Làm thế nào mà bản sắc có thể làm biến đổi quốc tịch một cách mạnh mẽ trong bối cảnh xã hội phức tạp và chia rẽ nội bộ? Sự căng thẳng ở đây khó giải quyết: nhận thức của chúng ta về bản chất đa nguyên của xã hội hiện đại khiến chúng ta nhấn mạnh tầm quan trọng của các nguyên tắc chính trị và pháp luật nói chung (dân chủ, nhân quyền, luật lệ) hơn là các biểu tượng truyền thống về quốc tịch: lịch sử và văn hóa chung. Cụ thể, những người theo chủ nghĩa không quốc tịch nhấn mạnh vai trò của thực hành dân chủ chính trị nhằm đảm bảo hòa nhập xã hội. Nhưng sự phức tạp và quy mô của xã hội tự do hiện đại có xu hướng làm cho việc này ít quan trọng hơn cuộc sống của phần lớn công dân, một thực tế phản ánh sự suy giảm mức độ tham gia của công dân trong các thể chế chính trị chính thức. Liệu chúng ta có mong đợi quá nhiều từ thực hành dân chủ chính trị trong điều kiện hiện tại?

Câu hỏi này khiến chúng ta phải đối mặt với những vấn đề khó khăn của công dân, từ lâu đã là trung tâm của những tranh luận giữa cộng hòa và tự do. Cho dù chúng ta hiểu dân chủ như chính quyền dân sự tự vận hành (phiên bản cộng hòa) hay là khả năng kiểm soát chính phủ (phiên bản tự do), thì không dễ xác định cách thức và thông qua cơ chế thể chế nào công dân có thể thực hiện các chức năng chính tị có ý nghĩa trong xã hội phức tạp. Khó khăn này được trích lược trong tranh luận về quyền công dân xuyên quốc gia. Mặc dù công dân toàn cầu có thể được hiểu trước tiên và quan trọng nhất như tình trạng pháp lý bảo vệ một số quyền cơ bản của con người, hầu hết các tác giả đồng ý rằng đó không nên quá khắt khe về mặt pháp luật và phải có chiều hướng chính trị quan trọng. Tuy nhiên, chúng ta có thể cảm nhận một sự bất ổn đặc biệt khi định danh các tiêu chuẩn quy phạm phù hợp và xác định vị trí tương đối của thể chế. 

Cuối cùng, việc loại bỏ sự quan tâm của bách khoa toàn thư trong phân biệt đối tượng và công dân có thể là hơi vội vàng. Nếu là một công dân trong một cộng đồng chính trị tự do-dân chủ mang ý nghĩa lớn hơn là trạng thái pháp lý của một đối tượng, chúng ta phải sẵn sàng để xác định ý nghĩa lớn hơn này đòi hỏi. Điểm mù của các lý thuyết về công dân đưa chúng ta đến những vấn đề khó khăn liên quan đến khả năng của một nền dân chủ trong thế giới đương đại.

Thư mục tham khảo

1. Abizadeh, A., 2008, “Democratic Theory and Border Coercion. No Right to Unilaterally Control Your Own Borders”, Political Theory, 36 (1): 37–65.
2. –––, 2010, “Democratic Legitimacy and State Coercion: A Reply to David Miller”, Political Theory, 38 (1): 121–130.
3. Ackerman, B., 1988, “Neo-federalism?”, in Constitutionalism and Democracy, J. Elster, R. Slagstad (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 153–194.
4. Aristotle, The Politics of Aristotle and the Constitution of Athens, S. Everson (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1996.
5. Arneil, B., 2009, “Disability, Self-Image, and Modern Political Theory”, Political Theory, 37 (2): 218–242.
6. –––, 2016, “Disability in Political Theory versus International Practice: Redefining Equality and Freedom”, Disability and Political Theory, B. Arneil, N. J. Hirschmann (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 20–42.
7. Bader, V., 1995, “Citizenship and Exclusion. Radical Democracy, Community, and Justice. Or, What Is Wrong with Communitarianism?”, Political Theory, 23 (2): 211–246.
8. –––, 1997, “Fairly Open Borders”, in Citizenship and Exclusion, V. Bader (ed.), New York: St. Martin’s Press, 28–61.
9. Banting, K. G., 2005, “The Multicultural Welfare State: International Experience and North-American Narratives”, Social Policy and Administration, 39 (2): 98–115.
10. Banting, K., and W. Kymlicka, 2006, “Multiculturalism and the welfare state: setting the context”, in Multiculturalism and the Welfare State: Recognition and Redistribution in Contemporary Democracies, K. Banting, W. Kymlicka (eds.), Oxford: Oxford University Press, 1–45.
11. Barber, B., 1984, Strong Democracy, Berkeley: University of California Press.
12. Barry, B., 2001, Culture and Equality. An Egalitarian Critique of Multiculturalism, Cambridge (Mass.): Harvard University Press.
13. Barry, C and Ferracioli, L., 2016, “Can Withdrawing Citizenship Be Justified??”, Political Studies, 64 (4): 1055–1070.
14. Bauböck, R., 1994, Transnational Citizenship, Aldershot: Edward Elgar.
15. –––, 2008, “Stakeholder Citizenship: An Idea Whose Time Has Come?” in Delivering Citizenship. The Transatlantic Council on Migration, Gütersloh: Verlag Bertelsmann Stiftung.
16. Beiner, R., 1995, “Introduction: Why Citizenship Constitutes a Theoretical Problem in the Last Decade of the Twentieth Century”, in Theorizing Citizenship, R. Beiner (ed.), Albany: State University of New York Press, 1–29.
17. Beitz, C., 1999 [1979], Political Theory and International Relations, Revised edn., Princeton: Princeton University Press.
18. Benhabib, S., 2004, The Rights of Others. Aliens, Residents and Citizens, Cambridge: Cambridge University Press.
19. Bohman, J., 2004, “Republican Cosmopolitanism”, Journal of Political Philosophy, 12 (3): 336–353.
20. –––, 2007, Democracy across Borders: From Dêmos to Dêmoi, Cambridge, MA: MIT Press.
21. ––– and Lutz-Bachmann, M. (eds.), 1997, Perpetual Peace: Essays on Kant’s Cosmopolitan Ideal, Cambridge (M.A.): MIT Press.
22. Bosniak, Linda, 2006, The Citizen and the Alien. Dilemmas of Contemporary Membership, Princeton, Oxford: Princeton University Press.
23. Brennan, Jason, 2016, Against Democracy, Princeton: Princeton University Press.
24. Brighouse, H., 2000, School Choice and Social Justice, Oxford: Oxford University Press.
25. –––, 2006, On Education, London, New York: Routledge.
26. Brubaker, R., 1992, Citizenship and Nationhood in France and Germany, Cambridge (Mass.) and London: Harvard University Press.
27. Canovan, M., 1996, Nationhood and Political Theory, Cheltenham, U.K., Brookfield, Vt.: Edward Elgar.
28. Callan, E., 1997, Creating Citizens, Oxford: Oxford University Press.
29. Carens, J. H., 1987, “Aliens and Citizens: The Case for Open Borders”, The Review of Politics, 49 (2): 252–273.
30. –––, 2000, Culture, Citizenship, and Community. A Contextual Exploration of Justice as Evenhandedness, Oxford: Oxford University Press.
31. –––, 2010a, “The Most Liberal Citizenship Test is None at All”,in How Liberal are Citizenship Tests?, R. Bauböck and C. Joppke (eds.), EUI Working Papers, RCAS 2010/41.
32. –––, 2010b, Immigrants and the Right to Stay, Cambridge (Mass.): MIT Press
33. –––,2013, The Ethics of Immigration, Oxford, New York: Oxford University Press.
34. Clifford Simplican, S., 2016, “Disavowals of Disability in Rawls’ Theory of Justice”, Disability and Political Theory, B. Arneil and N. J. Hirschmann (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 79–98.
35. Cohen, J., 1999, “Changing Paradigms of Citizenship and the Exclusiveness of the Demos”, International Sociology, 14 (3): 245–268.
36. “Citoyen”, 1753, Encyclopédie ou Dictionnaire raisonné des sciences, des arts et des métiers, Tome 3, D. Diderot, D’Alembert, J. Le Rond (eds), Paris: chez Briasson [et al], 488–489 [The ARTFL Project]
37. Coleman, J. L. and Harding, S. K., 1995, “Citizenship, the Demands of Justice, and the Moral Relevance of Political Borders”, in Justice in Immigration, W. F. Schwartz (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 18–60.
38. Constant, B., 1819, “The Liberty of the Ancients Compared with that of the Moderns”, in Political Writings, B. Fontana (ed., trans.), Cambridge, New York: Cambridge University Press, 1988.
39. Deveaux, M., 2006, Gender and Justice in Multicultural Liberal States, Oxford, New York: Oxford University Press.
40. Dietz, M. G., 1998 [1987], “Context is All: Feminism and Theories of Citizenship”, in Feminism and Politics, A. Phillips (ed.), Oxford and New York: Oxford University Press, 378–401.
41. Donaldson, S., and Kymlicka, W., 2011, Zoopolis: A Political Theory of Animal Rights, Oxford: Oxford University Press.
42. –––, 2015, “Interspecies Politics: Reply to Hinchcliffe and Ladwig”, The Journal of Political Philosophy, 23 (3): 321–344.
43. –––, 2016, “Rethinking Membership and Participation in an Inclusive Democracy: Cognitive Disability, Children, Animals”, in Disability and Political Theory, B. Arneil, N. J. Hirschmann (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, pp. 168–197.
44. Eisenberg, A., 2015, “Voting Rights for Non–citizens: Treasure or Fool’s Gold?”, International Migration and Integration, 16: 133–151.
45. Eisenberg, A. and Spinner-Halev, J. (eds.), 2005, Minorities Within Minorities: Equality, Rights, and Diversity, Cambridge: Cambridge University Press.
46. Friedman, M., 2003, Autonomy, Gender, Politics, Oxford: Oxford University Press
47. Galston, W., 1991, Liberal Purposes: Goods, Virtues, and Diversity in the Liberal State, Cambridge, New York: Cambridge University Press.
48. Gibney, M. J., 2013, “‘A Very Transcendental Power’: Denaturalisation and the Liberalisation of Citizenship in the United Kingdom”, Political Studies, 61: 637–651.
49. Giddens, A., 1982, Profiles and Critiques in Social Theory, London: Macmillan.
50. Goodin, R. E., 1992, “If People Were Money…”, in Free Movement. Ethical Issues in the Transnational Migration of People and of Money, B. Barry, R. E. Goodin (eds.), University Park (PA): The Pennsylvania State University Press, 1992, 6–23.
51. Gutmann, A., 1999, Democratic Education, Princeton: Princeton University Press. 
52. Habermas, J., 1996, Between Facts and Norms: Contributions to a Discourse Theory of Law and Democracy, W. Rehg (trans.), Cambridge (Mass.): MIT Press.
53. –––, 1998, The Inclusion of the Other: Studies in Political Theory, C. Cronin, P. De Greif (eds.), Cambridge (Mass.): MIT Press.
54. –––, 2001a, The Postnational Constellation. Political Essays, M. Pensky (ed., trans., intr.), Cambridge (Mass.): MIT Press.
55. –––, 2001b, “Why Europe Needs a Constitution”, New Left Review 11: 5–27.
56. Held, D., 1995, Democracy and the Global Order. From the Modern State to Cosmopolitan Governance, Stanford: Stanford University Press.
57. –––, 2005, “Principles of Cosmopolitan Order”, in The Political Philosophy of Cosmopolitanism, G. Brock, H. Brighouse (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 10–28.
58. Herzog, B., 2015, Revoking Citizenship. Expatriation in America from the Colonial Era to the War on Terror, New York: New York University Press.
59. Hinchliffe, C., 2015, “Animals and the Limits of Citizenship: Zoopolis and the Concept of Citizenship”, The Journal of Political Philosophy, 23 (3): 302–320.
60. Hobbes, T., 1651, Leviathan, R. Tuck (ed.), Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
61. Holmes, S., 1984, Benjamin Constant and the Making of Modern Liberalism, New Haven: Yale University Press.
62. Joppke, C., 2014, “The Retreat is Real, but What is the Alternative? Multiculturalism, Muscular Liberalism, and Islam” Constellations, 21 (2): 286–295.
63. –––, 2015, “Terrorists Repudiate Their Own Citizenship”, in The Return of Banishment: Do the New Denationalization Policies Weaken Citizenship?, A. Macklin and R. Bauböck (eds.), EUI Working Paper RSCAS 2015/14.
64. Kant, I. , 1795, “Perpetual Peace”, in Kant’s Political Writings, H. Reiss (ed., trans.), 2nd edn, Cambridge: Cambridge University Press, 1991.
65. Klausen, J., 2005, The Islamic Challenge: Politics and Religion in Western Europe, New York, Oxford: Oxford University Press.
66. –––, 2009, The Cartoons that Shook the World, New Haven: Yale University Press.
67. Kuper, A., 2004, Democracy Beyond Borders. Justice and Representation in Global Institutions, Oxford: Oxford University Press.
68. Kymlicka, W., 1995, Multicultural Citizenship, Oxford: Oxford University Press.
69. –––, 1999, “Citizenship in an Era of Globalization: A Commentary on Held”, in Democracy’s Edges, I. Shapiro and C. Hacker-Cordon (eds.), London, New York: Cambridge University Press, 112–127.
70. –––, 2001, “Territorial Boundaries: A Liberal-Egalitarian Perspective”, Boundaries and Justice. Diverse Ethical Perspectives, D. Miller, S. H. Hashmi (eds.), Princeton and Oxford: Princeton University Press, 249–276.
71. –––, 2003, “New Forms of Citizenship”, in The Art of the State: Governance in a World Without Frontiers, T. J. Courchesne and D. J. Savoie (eds.), Montréal: Institute for Research in Public Policy, 265–310.
72. –––, 2009, “The Multicultural Welfare State?”, in Peter A. Hall and Michele Lamont (eds.),Successful Societies: How Institutions and Culture Affect Health, Cambridge: Cambridge University Press, pp. 226–253.
73. –––, and W. Norman, 1994, “Return of the Citizen: A Survey of Recent Work on Citizenship Theory”, Ethics, 104 (2): 352–381.
74. –––, 2000, “Citizenship in Culturally Diverse Societies: Issues, Contexts, Concepts”, in Citizenship in Diverse Societies, W. Kymlicka, W. Norman (eds.), Oxford: Oxford University Press, 1–41.
75. Laborde, C., 2008, Critical Republicanism: The Hijab Controversy and Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press.
76. Lenard, P.T., 2015, “Residence and the Right to Vote”, International Migration and Integration, 16: 119–132.
77. Lichtenberg, J., 1999, “How Liberal can Nationalism Be?”, in Theorizing Nationalism, R. Beiner (ed.), Albany, N.Y.: State University of New York Press, 167–189.
78. Linklater, A., 1999, “Cosmopolitan Citizenship”, in Cosmopolitan Citizenship, K. Hutchings, R. Danreuther (eds.), New York: St-Martin’s Press, 35-60.
79. Lister, M., 2005, “ ‘Marshall-ing’ Social and Political Citizenship: Towards a Unified Conception of Citizenship”, Government and Opposition, 40 (4): 471–492.
80. Lopez-Guerra, C., 2005, “Should Expatriates Vote?”, The Journal of Political Philosophy, 13 (2): 216–234.
81. Macedo, S., 1990, Liberal Virtues: Citizenship, Virtues, and Community in Liberal Constitutionalism, Oxford: Clarendon Press.
82. Macklin, A., 2015, “Kick-Off Contribution”, in The Return of Banishment: Do the New Denationalization Policies Weaken Citizenship?, A. Macklin and R. Bauböck (eds.), EUI Working Paper RSCAS 2015/14.
83. Manin, B., 1997, Principles of Representative Government, Cambridge: Cambridge University Press.
84. Marshall, T. H, 1950, Citizenship and Social Class and Other Essays, Cambridge: Cambridge University Press.
85. Marx, K., 1843, “On the Jewish Question”, in Writings of the Young Marx on Philosophy and Society, L.D. Easton and K. M. Guddat (eds.), New York: Anchor Books, 1967.
86. Mason, A., 2014, “Citizenship Tests: Can They Be a Just Compromise?”, Journal of Social Philosophy, 45 (2): 137–161.
87. May, S., Modood, T., and Squires, J. (eds.), 2004, Ethnicity, nationalism, and Minority Rights, New York: Cambridge University Press.
88. Mill, J. S., 1869, On Liberty and Other Essays, J. Gray (ed.), Oxford, New York: Oxford University Press, 1991.
89. Miller, D., 1995, On Nationality, New York: Clarendon Press.
90. –––, 2000, Citizenship and National Identity, Cambridge: Polity Press.
91. –––, 2007, National Responsibility and Global Justice, Oxford: Oxford University Press.
92. –––, 2010, “Why Immigration Controls Are Not Coercive: A Reply to Arash Abizadeh”, Political Theory, 38 (1): 111–120.
93. –––, 2016, Strangers in our Midst, Cambridge (Mass.), Harvard University Press.
94. Modood, T., 2013, Multiculturalism. A Civic Idea, Cambridge: Polity Press.
95. Nussbaum, M., 2006, Frontiers of Justice. Disability, Nationality, Species Membership, Cambridge (Mass.): Harvard University Press.
96. Okin, S. M., 1998 [1991], “Gender, the Public, and the Private”, in Feminism and Politics, A. Phillips (ed.), Oxford and New York: Oxford University Press, 116–142.
97. –––, 1992, “Women, Equality, and Citizenship”, Queen’s Quarterly, 99 (1): 57–72.
98. –––, 1999, Is Multiculturalism Bad for Women?, J. Cohen, M. Howard, M C. Nussbaum (eds.), Princeton: Princeton University Press.
99. –––, 2005, “Multiculturalism and Feminism: No simple question, no simple answers”, in Minorities Within Minorities, A. Eisenberg, J. Spinner-Halev (eds.), Cambridge: Cambridge University Press.
100. Ottonelli, V. and Torresi, T., 2014, “Temporary Migration Projects and Voting Rights”, Critical Review of International and Political Philosophy, 17 (5): 589–599.
101. Page, B. I. (1994). “Democratic Responsiveness? Untangling the links between public opinion and policy”, PS: Political Science and Politics, 27: 25–29.
102. Parekh, B., 2000, Rethinking Multiculturalism: Cultural Diversity and Political Theory, Cambridge, MA: Harvard University Press.
103. Parekh, B., 2006, “Europe, Liberalism and the ‘Muslim Question’”, in Multiculturalism, Muslims and Citizenship. A European Approach, T. Modood,, A. Triandafyllidou, and R. Zapata-Barrero (eds), London: Routledge, 179-204.
104. Pateman, C., 1989, The Disorder of Women. Democracy, Feminism and Political Theory, Cambridge: Polity Press.
105. Pinheiro, L. G., 2016, “The Ableist Contract: Intellectual Disability and the Limits of Justice in Kant’s Political Thought”, Disability and Political Theory, B. Arneil, N. J. Hirschmann (eds.), Cambridge: Cambridge University Press, 43–78.
106. Pitkin, H. F., 1967, The Concept of Representation, Berkeley: University of California Press.
107. Pocock, J., 1995 [1992], “The Ideal of Citizenship since Classical Times”, in Theorizing Citizenship, R. Beiner (ed.), Albany: State University of New York Press, 29–53.
108. Pogge, T. W., 1992, “Cosmopolitanism and Sovereignty”, Ethics, 103: 58–75.
109. –––, 1997, “Migration and Poverty”, in Citizenship and Exclusion, V. Bader (ed.), New York: St. Martin’s Press, 12–27.
110. –––, 2002, World Poverty and Human Rights, Cambridge: Polity Press.
111. Pogonyi, S, 2014, “Four Patterns of Non-resident Voting Rights”, Ethnopolitics, 13 (2): 122–140.
112. Rawls, J., 1972, A Theory of Justice, Oxford: Oxford University Press.
113. –––, 1999, “The Law of Peoples”, in Collected Papers, S. Freeman (ed.), Cambridge (Mass.) and London: Harvard University Press, 529–565.
114. Rousseau, J.-J., 1762, On the Social Contract with Geneva Manuscript and Political Economy, R. D. Masters (ed.), J. R. Masters (trans.), New York: St. Martin’s Press, 1978.
115. Shachar, A., 2001, Multicultural Jurisdictions: Cultural Differences and Women’s Rights, Cambridge: Cambridge University Press.
116. –––,  2009, The Birthright Lottery. Citizenship and Global Inequality, Cambridge, MA and London: Harvard University Press.
117. Schnapper, D., 1994, La communauté des citoyens. Sur l’idée moderne de nation, Paris: Gallimard.
118. Shklar, J. N., 1991, American Citizenship: The Quest for Inclusion, Cambridge (Mass.): Harvard University Press.
119. Shuck, P. H., 1984, “Membership in the Liberal Polity: The Devaluation of American Citizenship”, in Immigration and the Politics of Citizenship in Europe and America, W. R. Brubaker (ed.), Lanham (MD): University Press of America, 51–66.
120. –––,  , 2015, “Should Those Who Attack the Nation Have an Absolute Right to Remain its Citizens?” in The Return of Banishment: Do the New Denationalization Policies Weaken Citizenship?, A. Macklin and R. Bauböck (eds.), EUI Working Paper RSCAS 2015/14.
121. Song, S. (ed.), 2007, Justice, Gender and the Politics of Multiculturalism, Cambridge: Cambridge University Press.
122. –––, 2009, “Democracy and Noncitizen Voting Rights”, Citizenship Studies, 13 (6): 607–620.
123. Soysal, Y. N., 1994, Limits of Citizenship. Migrants and Postnational Membership in Europe, Chicago and London: University of Chicago Press.
124. Spinner, J., 1994, The Boundaries of Citizenship. Race, Ethnicity, and Nationality in the Liberal State, Baltimore, London: John Hopkins University Press.
125. Spitz, J.-F., 1995, La liberté politique, Paris: Presses Universitaires de France.
126. Tamir, Y., 1992, Liberal Nationalism, Princeton: Princeton University Press.
127. Tan, K.-C., 2004, Justice Without Borders. Cosmopolitanism, Nationalism and Patriotism, Cambridge: Cambridge University Press.
128. Tocqueville, A. de, 1998 [1856], The Old Regime and the Revolution, F. Furet, F. Mélonio (eds.), A.S. Kahan (trans.), Chicago: Chicago University Press.
129. Triandafyllidou, A., Modood, T., Zapata-Barrero, R., 2006, “European Challenges to Multicultural Citizenship. Muslims, Secularism and Beyond”, in Multiculturalism, Muslims and Citizenship. A European Approach, Modood, T., Triandafyllidou, A., Zapata-Barrero, R. (eds), London: Routledge, 1-23.
130. Turner, B., 1992, “Outline of a Theory of Citizenship”, in Dimensions of Radical Democracy. Pluralism, Citizenship, Community, C. Mouffe (ed.), London: Verso, 33–63.
131. United Nations, 1951, Convention Relating to the Status of Refugees, UN Doc.A/Res/429.
132. Van Parijs, P., 2004, “Europe’s Linguistic Challenge”, Archives Européennes de Sociologie, XLV (1): 113–154.
133. Walzer, M., 1983, Spheres of Justice. A Defense of Pluralism and Equality, New York: Basic Books.
134. –––, 1989, “Citizenship”, in Political Innovation and Conceptual Change, T. Ball, J. Farr, R. L. Hanson, Cambridge: Cambridge University Press, 211–220.
135. Williams, M. S., 1998, Voice, Trust, and Memory. Marginalized Groups and the Failings of Liberal Representation, Princeton: Princeton University Press.
136. Young, I. M., 1989, “Polity and Group Difference: A Critique of the Ideal of Universal Citizenship”, Ethics, 99: 250–274.
137. –––, 2000, Inclusion and Democracy, Oxford: Oxford university Press.

Nguồn tài liệu internet khác 

• Citizenship Studies: A journal published by Carfax Publishing, and edited by Bryan S. Turner.
• Citizenship, Democracy and Ethnocultural Diversity Newsletter: A quarterly electronic newsletter updating recent developments in the field. Edited and distributed by Will Kymlicka.

Copyright © 2017 by Dominique Leydet <[email protected]>

 Nguồn: https://plato.stanford.edu/entries/citizenship/

Bài viết này được sưu tầm và biên tập bởi một Nhóm IPLer của
Học bổng Lãnh đạo Khai phóng IPL khóa 5

Văn Thị Ngọc Dung
Trần Đỗ Tâm Giao
Phan Duy Khánh
Lê Nguyên Thông
Nguyễn Ngọc Trâm
Hoàng Thị Thanh Thảo